Racismo / modernidad: una historia solidaria

El racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un “invento” estrictamente occidental y moderno. Todas las épocas y sociedades conocieron o practicaron alguna forma de etnocentrismo, de segregación, de autoafirmación mediante la exclusión o la discriminación de un “Otro”. En la inmensa mayoría de las lenguas de las culturas llamadas “primitivas” la palabra que designa al propio grupo o “etnia” significa, en dicha lengua, “Hombre” o “Humanidad”: la implicación es que los otros son otra cosa, no estrictamente humana. Esto es así, y probablemente lo seguirá siendo, “multiculturalismo global” o no: ninguna idealización de la dudosa “naturaleza humana” bastará para tapar el sol con la mano. Sin embargo, insistamos: el racismo estrictamente dicho –es decir, la “teoría científica” según la cual, por ejemplo, los negros (o quien corresponda en cada caso) no sólo son diferentes sino inferiores, y a veces, muchas veces, merecedores de explotación despiadada, e incluso de exterminio- es un discurso de la modernidad, estrechamente vinculado a lo que ha dado en llamarse el eurocentrismo, y por lo tanto no anterior –por simplemente darle una fecha de esas llamadas “emblemáticas”- a 1492. Fue allí, en ese primer gran encuentro de Occidente con un “Otro” inesperado, inaudito (asiáticos y africanos ya les eran algo más familiares), que comenzaron a proliferar las representaciones más delirantes de esa otredad insólita, cuya contrapartida fue la conformación del imaginario identitario europeo. Esa historia es bastante conocida. Lo que tal vez lo sea menos es que el gran salto cualitativo que dio lugar al racismo más exacerbado no fue tanto en la confrontación con los indígenas “americanos” –aunque por supuesto ella colocó el andamiaje ideológico necesario-, sino un poco después, cuando se creyó necesario recurrir a la fuerza de trabajo esclava “importada” de África para hacer funcionar las gigantescas plantaciones de azúcar, café, algodón, tabaco, especias y tinturas que produjeron –junto a la minería- las inmensas riquezas que transformaron a Europa occidental en el centro del sistema mundial, cuando hasta entonces había sido una periferia más o menos marginal de algún otro “centro” imperial (el islámico o el otomano, por caso). Esto es algo importantísimo de entender: la mano de obra esclava africana en América hizo una “contribución” esencial a lo que Marx, célebremente, denominó la acumulación originaria de Capital a nivel mundial. Es decir: el esclavismo africano en América no es una rémora pre-moderna ni un anacronismo: pertenece ya a la historia del capitalismo, es ya parte del gigantesco proceso mundial de separación entre los medios de producción y los productores directos que el propio Marx designaba como constitutivo de la emergencia de ese nuevo modo de producción. En una palabra: la esclavitud afroamericana es consustancial a la constitución misma de la modernidad capitalista.

Este es el quid de la cuestión del racismo en tanto fenómeno moderno. Por una razón muy sencilla: había que explicar(se) de alguna manera que la misma civilización cuyo basamento filosófico-moral era –o pretendía ser- la premisa inalienable de la libertad individual… estaba en buena parte apoyada, en términos económicos, en la esclavitud de millones de seres humanos. En los regímenes esclavistas antiguos (orientales o greco-romanos, pongamos) el problema no se presentaba: no existiendo la premisa (que sólo le es imprescindible a la “libre iniciativa” del propietario moderno), los esclavos podían serlo “por naturaleza” –como lo sostenía el mismísimo Aristóteles- pero no por el color de su piel: la esclavitud antigua, si se nos permite un chiste de mal gusto, era completamente “multicultural”. Sólo a la modernidad se le plantea la cuestión de tener que legitimar la esclavización de toda una categoría de seres humanos, en este caso los negros. La “solución” ideológica para esta contradicción fue una exacta aplicación de la definición genérica que nos da Claude Lévi-Strauss del mito: un discurso que resuelve en la esfera de lo imaginario los conflictos que no tienen solución posible en la esfera de lo real. La respuesta: hay “razas” inferiores –la negra y la cobriza, en el caso de la colonización- que aún no han alcanzado el estadio civilizado, y para las cuales la esclavitud puede ser una buena escuela que les permita el ingreso a la Razón, a la Religión Verdadera, a la Cultura. La constatación de que las sociedades “pre-modernas” carecían del concepto de libertad individual –como es lógico, puesto que este concepto es una invención occidental moderna- resultó no solamente un justificativo para la esclavitud y el racismo, sino que incluso impidió que muchos pensadores “progresistas” ilustrados –fundamentalmente los philosophes del Siglo de las Luces- pudieran explicar(se) acabadamente la existencia de una esclavitud real y concreta, y no meramente “metafórica”, como la del citoyen frente al despotismo monárquico, o algo semejante.

Detrás del razonamiento hay, desde ya, toda una filosofía de la historia, que puede encontrarse ya plenamente desarrollada en el mismísimo Hegel: la historia es la historia de la Razón, y hay pueblos –notoriamente los africanos y los aborígenes americanos- por los cuales la Historia no se ha dignado pasar. Una historia, pues, la de Europa occidental, pasa por ser toda la historia posible. Eso es una sencilla y cotidiana figura retórica, la sinécdoque (la parte que representa al Todo) elevada a grandiosa metafísica. El momento de verdad, como lo llamaría Adorno, que anida en el razonamiento (vale decir, el hecho de que efectivamente la historia de la hegemonía occidental se construye, colonialismo mediante, por la fagocitación de las historias de esos “otros” dominados y ahora incorporados a la historia dominante), ese momento de verdad queda disuelto con la postulación de una completa exterioridad o ajenidad del “Otro”, como si él fuera un radical extraño cuya dominación nada tuviera que ver con la propia constitución de la modernidad occidental. Ese es el principio mismo del racismo.

Porque, es verdad: la institución jurídico-formal o económica de la esclavitud ya no existe. El racismo a que ella dio lugar, en cambio, ha persistido. Más aún, en las últimas décadas se ha exacerbado, sobre todo en los países del “Primer Mundo” occidental. No parece azaroso, además, que esté fundamentalmente dirigido contra la inmigración proveniente de las antiguas colonias de África y América, o de las “nuevas repúblicas” surgidas del estallido de la ex URSS. Son los testigos y síntomas privilegiados –y como tales, insoportables- del fracaso estruendoso de la mal llamada “globalización”. O mejor, como la denomina Samir Amin, de la mundialización de la ley del valor del Capital. “Fracaso”, en el sentido en que precisamente hay algo que no puede ser globalizado o mundializado so pena de una caída catastrófica de la tasa de ganancia del Capital, y ese “algo” es la fuerza de trabajo. Wallerstein y Balibar interpretan esta “nueva” forma de racismo como racismo “laboral”. Pero quizá no sea, finalmente, tan nueva. Acabamos de ver que el racismo moderno empezó, en verdad, por la cuestión “laboral” de una superexplotación de la fuerza de trabajo esclava. El “racismo laboral” es, pues, lo que un psicoanalista probablemente llamaría un retorno de lo reprimido de lo que en realidad estuvo en los orígenes mismos de esa “mundialización” que comenzó en 1492. Su persistencia consciente o inconsciente tiene que ver, sin duda, con esa historia (y con su “filosofía”). Pero también –es un aspecto del mismo “complejo”- con la lógica “objetiva” de funcionamiento de ese modo de producción cuyos orígenes olvidados, “reprimidos”, se erigen sobre la esclavitud. Tratemos de explicarnos.

¿Qué significa, exactamente, ser “racista”, en el sentido más amplio posible del término? Una respuesta verosímil parece ser: “racista” es aquel que es incapaz de tolerar la diferencia (étnica, religiosa, sexual, etcétera) del “otro”. Bien, pero ¿será la cuestión tan sencilla? Porque, podríamos empezar por preguntar: ¿qué es, exactamente, una “diferencia”? ¿Quién es, exactamente, ese “otro” al que el racista no puede “tolerar”? Obviamente, diferentes comunidades sociales –o las mismas, en diferentes etapas de su historia- definen a ese “otro” de distintas maneras, y por otra parte no son siempre los mismos los que ocupan ese lugar de “alteridad”. Esta sola constatación bastaría, va de suyo, para atestiguar el carácter plenamente cultural –y no “biológico” o “somático”- de toda definición de la “diferencia”. Sin embargo, dichas distinciones histórico-culturales no bastan para eliminar el hecho de que, como hemos dicho, toda comunidad humana ha creado “sus otros”, sean quienes fueren y se los defina como se quiera. ¿Hay pues, más allá de las variaciones, una constante por así decir “estructural” que permita caracterizar el “imaginario racista” en general?

En su libro titulado Reflexiones sobre la Cuestión Judía, Jean-Paul Sartre hace, provocativamente, una afirmación inquietante: en términos estrictamente lógicos (no éticos, ideológicos o sencillamente humanitarios) es imposible no ser racista. ¿Por qué? Pongámonos en el mejor de los casos (que seguramente es el de todos nosotros): el de un sujeto “progresista”, de mente abierta, enemigo de toda actitud discriminatoria, etcétera, que tiene el imperativo ético de ser “tolerante” con la “diferencia” del “otro”. De entrada se le presenta un problema: ¿quién es él para decir que ese “otro” es, efectivamente, un “otro”, un “diferente”? El que se arroga ese derecho, ese poder, ya se coloca, aunque fuera sin quererlo, en una posición de superioridad desde la cual distribuye las “diferencias” y las “alteridades”. Aquel al cual, aunque sea para “tolerarlo”, le he asignado el lugar del “otro”, del “diferente”, tranquilamente podría dar vuelta el razonamiento y decir: “Pero, usted se equivoca: el otro, el diferente, es usted, y no yo”.

El “progresista”, pues, ha actuado con la misma lógica que el racista (aunque, por supuesto, para la víctima de esa lógica no sea lo mismo que lo “toleren” o que, digamos, lo envíen al campo de concentración): ha elegido un rasgo completamente secundario del “otro”, un detalle casi insignificante, y lo ha elevado a condición ontológica, a estatuto del ser del “otro”, transformándolo en tal “otro”. Por ejemplo: se toma un color de piel y se dice “es negro”; se toma una pertenencia religiosa y se dice: “es judío”; se toma una elección sexual y se dice: “es homosexual”, etcétera. Pero el “otro” es muchas más cosas que negro / judío / homosexual: estas son solamente partes de la totalidad de su ser. Tanto el progresista como el racista, entonces, han cometido una operación fetichista: han hecho una confusión (una con – fusión) entre la Parte y el Todo, entre lo particular y lo “universal”, entre lo concreto y lo abstracto. Han, decíamos, elevado una figura retórica a constancia del Ser.

Porque, finalmente, en todo lo demás el “otro” es igual a mí (es un ser humano, tiene dos piernas, dos ojos, una nariz) o, en todo caso, comparte potencialmente todas las posibles diferencias entre los seres humanos (es varón o mujer, blanco o negro o amarillo, judío o islámico o cristiano o ateo, homosexual o heterosexual, casado o soltero, pobre o rico, y así sucesivamente), esas diferencias que son las que conforman la unidad de la especie que llamamos “humana”. Se podría entonces decir, con una sólo aparente paradoja, que lo que el racista no puede “tolerar”, es la semejanza del “otro”, y entonces le inventa una “diferencia” absoluta, lo convierte en un “otro” radical, y decide que eso le resulta “insoportable” (esto es lo que Freud, en su Psicología de las Masas, ha bautizado célebremente como “el narcisismo de la pequeña diferencia”). Ahora bien: si en lugar de Freud nos inspiráramos en el ya citado Lévi-Strauss nos encontraríamos con una operación muy similar desde el punto de vista lógico; toda sociedad humana genera sistemas de clasificación mediante los cuales dis-crimina (en principio, en el sentido puramente taxonómico, que no implica necesariamente valoración, como sucede cuando de la dis-criminación se pasa a la in-criminación) a sus miembros: como es sabido, en la teoría lévi-straussiana las llamadas estructuras del parentesco (que, estableciendo el “tabú del incesto”, generan la exogamia) son el método clasificatorio más básico. A un nivel más sofisticado de la operatoria encontramos por ejemplo lo que Lévi-Strauss denomina la “ilusión totémica”; por ella, la obsesiva clasificación de las especies animales o vegetales, típica de las sociedades “primitivas”, se revelan como traducciones metafóricas de la clasificación de los grupos humanos. Estas operaciones son constitutivas de cualquier sociedad, incluyendo las más “igualitarias”, en tanto necesidad de “simbolización” propiamente cultural.

Todo esto es, sin ir más lejos, lo que hicieron muchos de los primeros colonizadores de América, sólo que desde el comienzo saltando a lo que llamábamos la in-criminación, al retratar a los indígenas como monstruos de dos cabezas, caníbales perversos, herejes irrecuperables o dislates semejantes. Y es también lo que hicieron los esclavistas al inventar que los negros africanos eran una “raza” incivilizada y salvaje, sin cultura y sin religión (cuando, por supuesto, se trataba de culturas a veces complejísimas, con sofisticadas formas religiosas, rituales, lingüísticas o artísticas), y que por lo tanto merecía ser sometida, por su propio bien, al poder de los blancos. De allí a producir la operación fetichista de identificar el color negro con lo incivilizado / salvaje / pagano / primitivo / inculto había un solo paso, y el paso se dio.

Pero, entiéndase: hubo que dar el paso. Es decir: hubo que “inventar” (de manera inconsciente, sin duda) la diferencia, para justificar el sometimiento de unos seres humanos que –como decíamos recién- en todo lo demás eran semejantes. Y es interesante tener en cuenta que los africanos no fueron los primeros esclavos a los que se recurrió una vez que se comprobó que la fuerza de trabajo indígena no resultaba suficiente: los primeros esclavos fueron blancos europeos. Durante todo un primer período se intentó incrementar la productividad del trabajo “importando”, por ejemplo, delincuentes comunes o deudores incobrables de Europa en calidad de esclavos. Sin duda, el posterior recurso a la leva en masa de los africanos tuvo que ver con que estos primeros contingentes de trabajadores forzados también resultaron insuficientes, y/o con el hecho de que, según se decía, los africanos se “aclimataban” mejor al trópico y “aguantaban” mejor los trabajos pesados de la plantación. Pero también –permítaseme formular esta hipótesis arriesgada- tuvo que ver con el hecho de que aquellos blancos, posiblemente, eran demasiado semejantes a sus amos, provenían de la misma sociedad, tenían el mismo color de piel, etcétera, y por lo tanto hacían más problemática la justificación mediante la creación de un imaginario de “otredad”. Para colmo, estamos hablando de una época en la que nuevas formas de sensibilidad “humanista”, de “libertad individual” y demás, no podían menos que resaltar la contradicción entre la defensa de las nuevas ideas y el sometimiento a esclavitud de miembros de las mismas sociedades que levantaban esa defensa.

Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones materiales de posibilidad de una operación semejante? O, en otras palabras: ¿cuál es la “base material” del discurso ideológico fetichista? (desde ya, estamos cometiendo un cierto reduccionismo, porque las razones y mecanismos que explican una ideología son múltiples, complejos e interrelacionados; pero lo que nos interesa aquí es ilustrar la relación estrecha entre este tipo de ideología y lo que se llama la modernidad, cuya “base económica” es el capitalismo). Esa “base material” no es otra cosa que lo que Marx, en el célebre capítulo I de El Capital, analiza bajo el nombre de fetichismo de la mercancía, y que constituye, digamos, la matriz lógica de la “fetichización” ideológica como tal, pero cuya condición de posibilidad histórica es el modo de producción capitalista, y no otro. Un aspecto central del fetichismo de la mercancía es que en la lógica de la economía capitalista todas las mercancías –incluida esa mercancía llamada “fuerza de trabajo”-, no importa cuáles sean sus diferencias particulares, quedan sometidas al equivalente general de la ley del valor. Esto, en un primer análisis, explica la famosa “inversión” de la que habla Marx, según la cual las relaciones entre cosas (mercancías) aparecen “humanizadas”, como si esas cosas tuvieran vida propia, mientras que las relaciones sociales entre sujetos humanos (las “relaciones de producción”) aparecen cosificadas, puesto que el productor directo ha quedado reducido, en tanto persona, al mero valor de su fuerza de trabajo. ¿Y qué ejemplo más acabado de esta lógica que el de la esclavitud “moderna” (es decir: capitalista) donde la persona es, incluso jurídicamente, una cosa? Pero el “fetichismo de la mercancía” no es solamente un efecto ilusorio –que presuntamente podría disolverse ante la explicación lógica y científica- sino que es justamente él mismo la lógica objetiva del funcionamiento del sistema en su conjunto. Dicho de la manera más elemental y trivial posible: para la ley del valor, y por lo tanto para la “contabilidad” de las rentas capitalistas, da exactamente lo mismo que estemos hablando de un tornillo o de la Novena Sinfonía de Beethoven, en tanto ambos objetos sean reducibles a su expresión en un valor de cambio.

Pero esto no es sólo una manera de “contabilizar”: termina siendo también una manera de pensar, una “filosofía”: la de la disolución del particular concreto en el universal abstracto -para decirlo con el lenguaje hegeliano que adoptó a su propia manera Marx-, o, como lo pusimos antes, de la Parte en el Todo, o –como diría Adorno- del Objeto en el Concepto, y así sucesivamente. O sea: un tipo específico, y el peor, de metafísica. Como vimos, esto es precisamente lo que hace el racista: por ejemplo, disuelve la particularidad concreta de un color de piel en la universalidad abstracta de la “negritud”, y luego identifica esta última con una diferencia absoluta (es decir, ella misma “universal – abstracta”) y, claro está, con una “inferioridad”. Y es importante entender que esta operación debe ser proyectada hacia comunidades enteras definidas por un rasgo común –por ejemplo la “negritud”-, antes que sobre individuos particulares: cuando se lo hace sobre estos individuos particulares, es en tanto son tomados como representantes de la comunidad y de aquel rasgo común (por ello es perfectamente “lógica” la famosa afirmación, supuestamente exculpatoria, del antisemita que afirma tener “un amigo judío”: el antisemita, el racista en general, en efecto, puede perfectamente “tolerar”, e incluso apreciar o amar, a un judío o a un negro… siempre que no haga “cosas de judío” o “cosas de negros”, es decir, que no vuelva a ejercer la representación “universal” de su comunidad). Y eso, como hemos venido diciendo, tiene su propia historia.

Eduardo Grüner

Eduardo Grüner publicó, entre otros, Un género culpable (Homo Sapiens, Rosario, 1995), Las formas de la espada (Colihue, Buenos Aires, 1997), y El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (Paidós, Buenos Aires, 2002). Es profesor en la Facultad de Filosofía y Letras, UBA.