Este es el quid de la cuestión del racismo en tanto fenómeno moderno. Por una razón muy sencilla: había que explicar(se) de alguna manera que la misma civilización cuyo basamento filosófico-moral era –o pretendía ser- la premisa inalienable de la libertad individual… estaba en buena parte apoyada, en términos económicos, en la esclavitud de millones de seres humanos. En los regímenes esclavistas antiguos (orientales o greco-romanos, pongamos) el problema no se presentaba: no existiendo la premisa (que sólo le es imprescindible a la “libre iniciativa” del propietario moderno), los esclavos podían serlo “por naturaleza” –como lo sostenía el mismísimo Aristóteles- pero no por el color de su piel: la esclavitud antigua, si se nos permite un chiste de mal gusto, era completamente “multicultural”. Sólo a la modernidad se le plantea la cuestión de tener que legitimar la esclavización de toda una categoría de seres humanos, en este caso los negros. La “solución” ideológica para esta contradicción fue una exacta aplicación de la definición genérica que nos da Claude Lévi-Strauss del mito: un discurso que resuelve en la esfera de lo imaginario los conflictos que no tienen solución posible en la esfera de lo real. La respuesta: hay “razas” inferiores –la negra y la cobriza, en el caso de la colonización- que aún no han alcanzado el estadio civilizado, y para las cuales la esclavitud puede ser una buena escuela que les permita el ingreso a la Razón, a la Religión Verdadera, a la Cultura. La constatación de que las sociedades “pre-modernas” carecían del concepto de libertad individual –como es lógico, puesto que este concepto es una invención occidental moderna- resultó no solamente un justificativo para la esclavitud y el racismo, sino que incluso impidió que muchos pensadores “progresistas” ilustrados –fundamentalmente los philosophes del Siglo de las Luces- pudieran explicar(se) acabadamente la existencia de una esclavitud real y concreta, y no meramente “metafórica”, como la del citoyen frente al despotismo monárquico, o algo semejante.

Detrás del razonamiento hay, desde ya, toda una filosofía de la historia, que puede encontrarse ya plenamente desarrollada en el mismísimo Hegel: la historia es la historia de la Razón, y hay pueblos –notoriamente los africanos y los aborígenes americanos- por los cuales la Historia no se ha dignado pasar. Una historia, pues, la de Europa occidental, pasa por ser toda la historia posible. Eso es una sencilla y cotidiana figura retórica, la sinécdoque (la parte que representa al Todo) elevada a grandiosa metafísica. El momento de verdad, como lo llamaría Adorno, que anida en el razonamiento (vale decir, el hecho de que efectivamente la historia de la hegemonía occidental se construye, colonialismo mediante, por la fagocitación de las historias de esos “otros” dominados y ahora incorporados a la historia dominante), ese momento de verdad queda disuelto con la postulación de una completa exterioridad o ajenidad del “Otro”, como si él fuera un radical extraño cuya dominación nada tuviera que ver con la propia constitución de la modernidad occidental. Ese es el principio mismo del racismo.

Porque, es verdad: la institución jurídico-formal o económica de la esclavitud ya no existe. El racismo a que ella dio lugar, en cambio, ha persistido. Más aún, en las últimas décadas se ha exacerbado, sobre todo en los países del “Primer Mundo” occidental. No parece azaroso, además, que esté fundamentalmente dirigido contra la inmigración proveniente de las antiguas colonias de África y América, o de las “nuevas repúblicas” surgidas del estallido de la ex URSS. Son los testigos y síntomas privilegiados –y como tales, insoportables- del fracaso estruendoso de la mal llamada “globalización”. O mejor, como la denomina Samir Amin, de la mundialización de la ley del valor del Capital. “Fracaso”, en el sentido en que precisamente hay algo que no puede ser globalizado o mundializado so pena de una caída catastrófica de la tasa de ganancia del Capital, y ese “algo” es la fuerza de trabajo. Wallerstein y Balibar interpretan esta “nueva” forma de racismo como racismo “laboral”. Pero quizá no sea, finalmente, tan nueva. Acabamos de ver que el racismo moderno empezó, en verdad, por la cuestión “laboral” de una superexplotación de la fuerza de trabajo esclava. El “racismo laboral” es, pues, lo que un psicoanalista probablemente llamaría un retorno de lo reprimido de lo que en realidad estuvo en los orígenes mismos de esa “mundialización” que comenzó en 1492. Su persistencia consciente o inconsciente tiene que ver, sin duda, con esa historia (y con su “filosofía”). Pero también –es un aspecto del mismo “complejo”- con la lógica “objetiva” de funcionamiento de ese modo de producción cuyos orígenes olvidados, “reprimidos”, se erigen sobre la esclavitud. Tratemos de explicarnos.

¿Qué significa, exactamente, ser “racista”, en el sentido más amplio posible del término? Una respuesta verosímil parece ser: “racista” es aquel que es incapaz de tolerar la diferencia (étnica, religiosa, sexual, etcétera) del “otro”. Bien, pero ¿será la cuestión tan sencilla? Porque, podríamos empezar por preguntar: ¿qué es, exactamente, una “diferencia”? ¿Quién es, exactamente, ese “otro” al que el racista no puede “tolerar”? Obviamente, diferentes comunidades sociales –o las mismas, en diferentes etapas de su historia- definen a ese “otro” de distintas maneras, y por otra parte no son siempre los mismos los que ocupan ese lugar de “alteridad”. Esta sola constatación bastaría, va de suyo, para atestiguar el carácter plenamente cultural –y no “biológico” o “somático”- de toda definición de la “diferencia”. Sin embargo, dichas distinciones histórico-culturales no bastan para eliminar el hecho de que, como hemos dicho, toda comunidad humana ha creado “sus otros”, sean quienes fueren y se los defina como se quiera. ¿Hay pues, más allá de las variaciones, una constante por así decir “estructural” que permita caracterizar el “imaginario racista” en general?

En su libro titulado Reflexiones sobre la Cuestión Judía, Jean-Paul Sartre hace, provocativamente, una afirmación inquietante: en términos estrictamente lógicos (no éticos, ideológicos o sencillamente humanitarios) es imposible no ser racista. ¿Por qué? Pongámonos en el mejor de los casos (que seguramente es el de todos nosotros): el de un sujeto “progresista”, de mente abierta, enemigo de toda actitud discriminatoria, etcétera, que tiene el imperativo ético de ser “tolerante” con la “diferencia” del “otro”. De entrada se le presenta un problema: ¿quién es él para decir que ese “otro” es, efectivamente, un “otro”, un “diferente”? El que se arroga ese derecho, ese poder, ya se coloca, aunque fuera sin quererlo, en una posición de superioridad desde la cual distribuye las “diferencias” y las “alteridades”. Aquel al cual, aunque sea para “tolerarlo”, le he asignado el lugar del “otro”, del “diferente”, tranquilamente podría dar vuelta el razonamiento y decir: “Pero, usted se equivoca: el otro, el diferente, es usted, y no yo”.

El “progresista”, pues, ha actuado con la misma lógica que el racista (aunque, por supuesto, para la víctima de esa lógica no sea lo mismo que lo “toleren” o que, digamos, lo envíen al campo de concentración): ha elegido un rasgo completamente secundario del “otro”, un detalle casi insignificante, y lo ha elevado a condición ontológica, a estatuto del ser del “otro”, transformándolo en tal “otro”. Por ejemplo: se toma un color de piel y se dice “es negro”; se toma una pertenencia religiosa y se dice: “es judío”; se toma una elección sexual y se dice: “es homosexual”, etcétera. Pero el “otro” es muchas más cosas que negro / judío / homosexual: estas son solamente partes de la totalidad de su ser. Tanto el progresista como el racista, entonces, han cometido una operación fetichista: han hecho una confusión (una con – fusión) entre la Parte y el Todo, entre lo particular y lo “universal”, entre lo concreto y lo abstracto. Han, decíamos, elevado una figura retórica a constancia del Ser.

Porque, finalmente, en todo lo demás el “otro” es igual a mí (es un ser humano, tiene dos piernas, dos ojos, una nariz) o, en todo caso, comparte potencialmente todas las posibles diferencias entre los seres humanos (es varón o mujer, blanco o negro o amarillo, judío o islámico o cristiano o ateo, homosexual o heterosexual, casado o soltero, pobre o rico, y así sucesivamente), esas diferencias que son las que conforman la unidad de la especie que llamamos “humana”. Se podría entonces decir, con una sólo aparente paradoja, que lo que el racista no puede “tolerar”, es la semejanza del “otro”, y entonces le inventa una “diferencia” absoluta, lo convierte en un “otro” radical, y decide que eso le resulta “insoportable” (esto es lo que Freud, en su Psicología de las Masas, ha bautizado célebremente como “el narcisismo de la pequeña diferencia”). Ahora bien: si en lugar de Freud nos inspiráramos en el ya citado Lévi-Strauss nos encontraríamos con una operación muy similar desde el punto de vista lógico; toda sociedad humana genera sistemas de clasificación mediante los cuales dis-crimina (en principio, en el sentido puramente taxonómico, que no implica necesariamente valoración, como sucede cuando de la dis-criminación se pasa a la in-criminación) a sus miembros: como es sabido, en la teoría lévi-straussiana las llamadas estructuras del parentesco (que, estableciendo el “tabú del incesto”, generan la exogamia) son el método clasificatorio más básico. A un nivel más sofisticado de la operatoria encontramos por ejemplo lo que Lévi-Strauss denomina la “ilusión totémica”; por ella, la obsesiva clasificación de las especies animales o vegetales, típica de las sociedades “primitivas”, se revelan como traducciones metafóricas de la clasificación de los grupos humanos. Estas operaciones son constitutivas de cualquier sociedad, incluyendo las más “igualitarias”, en tanto necesidad de “simbolización” propiamente cultural.

Todo esto es, sin ir más lejos, lo que hicieron muchos de los primeros colonizadores de América, sólo que desde el comienzo saltando a lo que llamábamos la in-criminación, al retratar a los indígenas como monstruos de dos cabezas, caníbales perversos, herejes irrecuperables o dislates semejantes. Y es también lo que hicieron los esclavistas al inventar que los negros africanos eran una “raza” incivilizada y salvaje, sin cultura y sin religión (cuando, por supuesto, se trataba de culturas a veces complejísimas, con sofisticadas formas religiosas, rituales, lingüísticas o artísticas), y que por lo tanto merecía ser sometida, por su propio bien, al poder de los blancos. De allí a producir la operación fetichista de identificar el color negro con lo incivilizado / salvaje / pagano / primitivo / inculto había un solo paso, y el paso se dio.

Pero, entiéndase: hubo que dar el paso. Es decir: hubo que “inventar” (de manera inconsciente, sin duda) la diferencia, para justificar el sometimiento de unos seres humanos que –como decíamos recién- en todo lo demás eran semejantes. Y es interesante tener en cuenta que los africanos no fueron los primeros esclavos a los que se recurrió una vez que se comprobó que la fuerza de trabajo indígena no resultaba suficiente: los primeros esclavos fueron blancos europeos. Durante todo un primer período se intentó incrementar la productividad del trabajo “importando”, por ejemplo, delincuentes comunes o deudores incobrables de Europa en calidad de esclavos. Sin duda, el posterior recurso a la leva en masa de los africanos tuvo que ver con que estos primeros contingentes de trabajadores forzados también resultaron insuficientes, y/o con el hecho de que, según se decía, los africanos se “aclimataban” mejor al trópico y “aguantaban” mejor los trabajos pesados de la plantación. Pero también –permítaseme formular esta hipótesis arriesgada- tuvo que ver con el hecho de que aquellos blancos, posiblemente, eran demasiado semejantes a sus amos, provenían de la misma sociedad, tenían el mismo color de piel, etcétera, y por lo tanto hacían más problemática la justificación mediante la creación de un imaginario de “otredad”. Para colmo, estamos hablando de una época en la que nuevas formas de sensibilidad “humanista”, de “libertad individual” y demás, no podían menos que resaltar la contradicción entre la defensa de las nuevas ideas y el sometimiento a esclavitud de miembros de las mismas sociedades que levantaban esa defensa.

Ahora bien: ¿cuáles son las condiciones materiales de posibilidad de una operación semejante? O, en otras palabras: ¿cuál es la “base material” del discurso ideológico fetichista? (desde ya, estamos cometiendo un cierto reduccionismo, porque las razones y mecanismos que explican una ideología son múltiples, complejos e interrelacionados; pero lo que nos interesa aquí es ilustrar la relación estrecha entre este tipo de ideología y lo que se llama la modernidad, cuya “base económica” es el capitalismo). Esa “base material” no es otra cosa que lo que Marx, en el célebre capítulo I de El Capital, analiza bajo el nombre de fetichismo de la mercancía, y que constituye, digamos, la matriz lógica de la “fetichización” ideológica como tal, pero cuya condición de posibilidad histórica es el modo de producción capitalista, y no otro. Un aspecto central del fetichismo de la mercancía es que en la lógica de la economía capitalista todas las mercancías –incluida esa mercancía llamada “fuerza de trabajo”-, no importa cuáles sean sus diferencias particulares, quedan sometidas al equivalente general de la ley del valor. Esto, en un primer análisis, explica la famosa “inversión” de la que habla Marx, según la cual las relaciones entre cosas (mercancías) aparecen “humanizadas”, como si esas cosas tuvieran vida propia, mientras que las relaciones sociales entre sujetos humanos (las “relaciones de producción”) aparecen cosificadas, puesto que el productor directo ha quedado reducido, en tanto persona, al mero valor de su fuerza de trabajo. ¿Y qué ejemplo más acabado de esta lógica que el de la esclavitud “moderna” (es decir: capitalista) donde la persona es, incluso jurídicamente, una cosa? Pero el “fetichismo de la mercancía” no es solamente un efecto ilusorio –que presuntamente podría disolverse ante la explicación lógica y científica- sino que es justamente él mismo la lógica objetiva del funcionamiento del sistema en su conjunto. Dicho de la manera más elemental y trivial posible: para la ley del valor, y por lo tanto para la “contabilidad” de las rentas capitalistas, da exactamente lo mismo que estemos hablando de un tornillo o de la Novena Sinfonía de Beethoven, en tanto ambos objetos sean reducibles a su expresión en un valor de cambio.

Pero esto no es sólo una manera de “contabilizar”: termina siendo también una manera de pensar, una “filosofía”: la de la disolución del particular concreto en el universal abstracto -para decirlo con el lenguaje hegeliano que adoptó a su propia manera Marx-, o, como lo pusimos antes, de la Parte en el Todo, o –como diría Adorno- del Objeto en el Concepto, y así sucesivamente. O sea: un tipo específico, y el peor, de metafísica. Como vimos, esto es precisamente lo que hace el racista: por ejemplo, disuelve la particularidad concreta de un color de piel en la universalidad abstracta de la “negritud”, y luego identifica esta última con una diferencia absoluta (es decir, ella misma “universal – abstracta”) y, claro está, con una “inferioridad”. Y es importante entender que esta operación debe ser proyectada hacia comunidades enteras definidas por un rasgo común –por ejemplo la “negritud”-, antes que sobre individuos particulares: cuando se lo hace sobre estos individuos particulares, es en tanto son tomados como representantes de la comunidad y de aquel rasgo común (por ello es perfectamente “lógica” la famosa afirmación, supuestamente exculpatoria, del antisemita que afirma tener “un amigo judío”: el antisemita, el racista en general, en efecto, puede perfectamente “tolerar”, e incluso apreciar o amar, a un judío o a un negro… siempre que no haga “cosas de judío” o “cosas de negros”, es decir, que no vuelva a ejercer la representación “universal” de su comunidad). Y eso, como hemos venido diciendo, tiene su propia historia.

1. Una idea vieja en un panorama nuevo

En la teorización de la política criminal siempre se postularon mayores cuotas de represión para los crímenes más graves, incluso desde las posiciones más radicalizadas². Además, casi siempre se ha teorizado una represión diferente para los no molestos (a la policía) y otra para los molestos, destinando a los últimos medidas de segregación o eliminatorias desproporcionadas con la gravedad de las infracciones cometidas. En consecuencia, no es ninguna novedad que se teorice una represión penal plural: por un lado para los patibularios (¡Mátenlos!) y para los locos y molestos (¡Fuera de aquí!) y, por otro, para los ocasionales (Gente más parecida a uno, que se equivoca).

Nada diferente es lo que ha propuesto Günther Jakobs en tiempos recientes³, bajo la impresión de una categoría especial de patibularios, que serían los terroristas. Salvo su sinceridad y precisión –en el uso del calificativo de enemigos- la propuesta no es novedosa. Se puede considerar que es la conducta banal de un penalista impresionado por hechos de inusitada gravedad.

Sin embargo, esta propuesta ha desatado un debate intenso y de tono inusual⁴. ¿Por qué una idea más vieja que el penalismo –se remonta a los griegos- produce un escándalo? Se subestimaría la inteligencia de los críticos si se pensase que obedece sólo a la sincera terminología usada por Jakobs.

Nuestra hipótesis parte del presupuesto de que toda conducta es o no banal según el contexto y las circunstancias. Entendemos que el Profesor de Bonn dice en palabras más claras lo que otros muchos dijeron antes más confusamente, pero en un momento diferente. En esta etapa el poder se planetariza y amenaza con una dictadura global; el potencial tecnológico de control informativo puede acabar con toda intimidad; el uso de ese potencial controlador no se limitaría a investigar a terroristas, como toda la experiencia histórica enseña; la comunicación masiva, de formidable poder técnico, está lanzada a una propaganda völkisch y vindicativa sin precedentes; el poder planetario fabrica enemigos en serie. Por ende, por mucho que se atavíe como jurídica, la reacción inusitada es política, porque la cuestión que plantea es –y siempre fue- de esa naturaleza. Prueba de ello es que el propio Jakobs se apoya en Hobbes y, por ende, en el punto central de la soberanía, cuestión clara de ciencia política y, precisamente, el nuevo panorama globalizador se caracteriza por un profundo cambio político.

Los crímenes de destrucción masiva e indiscriminada del 11-S, del 11-M y del 7-J ⁵ son expresiones de brutal violencia que configuran crímenes de lesa humanidad, pero que responden a otra violencia y así podríamos seguir regresando. No es necesario caer en el extremo de sostener dogmáticamente que a toda violencia debe responderse con la no violencia, para verificar que nunca un conflicto fue solucionado definitivamente por la violencia, salvo que se confunda solución definitiva con solución final (genocidio). Los que no terminaron en genocidio, se solucionaron por la negociación, que pertenece al campo de la política. Pero la globalización, empobreció la política hasta reducirla a su mínima expresión. Las decisiones estructurales actuales asumen en la práctica la forma premoderna definida por Carl Schmitt, o sea, del mero poder de señalar al enemigo. Esto va delineando dos frentes: el de los Derechos Humanos y la negociación por un lado, cuyo bastión más importante se halla en Europa y en el campo académico de casi todo el mundo (incluyendo el de los Estados Unidos) y, por otro, el de la solución violenta que arrasa con los Derechos Humanos y acaba en el genocidio. La conciencia de la disyuntiva es mayor donde las experiencias de terrorismo de estado permanecen en la memoria colectiva (Europa y América Latina), no así en los Estados Unidos, donde existieron otros abusos represivos, pero nunca su población padeció el terrorismo de estado.

En este contexto, proponernos admitir un derecho penal del enemigo deja de ser la conducta banal de los penalistas que casi siempre lo postularon, para recuperar su verdadera naturaleza, que es política. Y como tal, se vuelve intolerable, porque lo que hasta ayer era banal hoy se lee como una suerte de deserción en la disputa política mundial.

Cabe aclarar que la propuesta de Jakobs es de la más absoluta buena fe, pues cuando propone distinguir un derecho penal para el ciudadano y otro para el enemigo, lo hace imaginando que ambos funcionen en un estado de derecho, como lo hicieron otros muchos autores con anterioridad. Además, asume un fenómeno real, que es la represivización de la legislación penal, en una mezcla de retiro táctico y resignación, tratando de impedir la extensión del fenómeno a todo el derecho penal.

Admitido que la cuestión es política, nuestra hipótesis es que en este campo resulta intolerable la categoría jurídica de enemigo o extraño en el derecho ordinario (penal y/o administrativo) en el marco de un estado de derecho, y así lo ha sido siempre, aunque se lo haya teorizado con otros nombres. Intentaremos demostrar que esto sólo puede admitirse si se opta por un modelo de estado absoluto, tal como lo postulaba Carl Schmitt.

2. Primeras precisiones conceptuales

Las palabras abusadas se vuelven equívocas y en el lenguaje jurídico el desgaste es más grave, justamente porque demanda precisión. Por ello, no parece tolerable el deterioro semántico de la propia expresión derecho penal.

De cualquier discurso, incluso técnico, pueden extraerse frases como estas: (a) El derecho penal no puede combatir la pobreza. (b) El derecho penal no pena esa conducta. (c) El derecho penal no analizó ese tema. Un mismo sujeto gramatical, pero con tres sujetos semánticos diferentes: la frase (a) denota el poder punitivo del estado como dato real, sociológico; la frase (b) tiene como sujeto a la legislación penal y la frase (c) indica como omitentes a los teóricos o doctrinarios⁶. Para afilar elementalmente el instrumento de la palabra, en lo sucesivo llamaremos al sujeto de la frase (a) poder punitivo, al de la frase (b) legislación penal y reservaremos la denominación derecho penal para la doctrina jurídico penal (saber o ciencia del derecho penal) de la frase (c).

En tanto que el derecho penal (como ciencia) es obra de los juristas (penalistas), el ejercicio real del poder punitivo es obra de las agencias ejecutivas del estado y la legislación penal es producida por los órganos políticos competentes. El derecho penal (saber de los juristas) no está destinado al ejercicio del poder punitivo, que lo practican las agencias ejecutivas del estado, sino a la programación de su contención, que deben llevarla a cabo los jueces y su jurisprudencia. El derecho penal liberal está destinado a la contención jurídica del poder punitivo del estado⁷, sin la cual el estado de derecho desaparece e impera el estado de policía. Este último no desaparece, sino que siempre permanece más o menos encapsulado por los estados de derecho históricos, pugnando por exceder sus límites⁸, en constante relación dialéctica.

3. El enemigo en el ejercicio del poder punitivo

El poder punitivo reapareció en las sociedades europeas hace ocho siglos, como instrumento de verticalización social corporativa de los estados nacionales. El propio poder central de la Iglesia se reafirmó con su poder punitivo, lanzado primero contra los disidentes (cátaros), luego contra las brujas y más tarde contra los protestantes. El primer enemigo fueron las brujas, que pactaban con Satán, jefe de un ejército de demonios, invención montada sobre el prejuicio acerca de los maleficia⁹ y de la inferioridad de la mujer, reforzando la regulación jerarquizada de la sexualidad, consolidada junto con el poder punitivo¹⁰. Esa organización corporativa permitió la empresa colonizadora sobre América y África, que puso en marcha una economía extractiva de materias primas y medios de pago¹¹, dando origen al capitalismo moderno, que acabó debilitando a las potencias colonizadoras y fortaleciendo a las neocolonizadoras¹², desplazando la hegemonía mundial de España y Portugal a las potencias del centro y norte de Europa.

A lo largo de este largo curso de acontecimientos la represión siempre se ejerció de modo diferente, según sus destinatarios fuesen iguales o extraños. Los iguales siempre merecieron otra consideración, salvo cuando fuesen políticos disidentes, supuesto en el que eran tratados como extraños. El trato a los extraños distinguía entre infractores graves (los directamente enemigos), molestos (enemigos indirectos: con su conducta desafían el orden vertical) y simplemente inferiores (enemigos potenciales por indisciplina). Los infractores graves (crímenes graves o disidentes) eran eliminados mediante la muerte; los molestos eran eliminados con su incorporación forzada a los ejércitos¹³ o a la producción de energía motriz (pena de galeras). Los simplemente inferiores eran explotados (indios, siervos y negros) y sometidos a eliminación ejemplarizante por muerte en caso de resistencia o fuertemente controlados (mujeres y niños; los ancianos no contaban por su escaso número).

Este panorama se mantuvo hasta la Revolución Industrial, que dio lugar a cambios que no borraron el control penal diferenciado, pero lo atenuaron (a veces más discursiva que realmente). No obstante, asentada la nueva clase hegemónica en el poder, se reafirmó la dualidad de tratos penales: mientras se mantenían las garantías para los iguales, pocos cambios se introducían para los extraños. Aunque la pena de muerte se redujo, a los criminales graves (asesinos) y a los disidentes (Comuna de París, por ejemplo) se los mataba, con lo cual dejaban de ser problema. A los molestos se los eliminaba, manteniéndolos en prisiones con altas tasas de mortalidad¹⁴, sometidos a juicios interminables¹⁵, o bien deportándolos (especialmente por Gran Bretaña y Francia¹⁶, pero también la Argentina¹⁷), o sea que, si bien la prisión reemplazó en muchos casos a la muerte, era una pena de muerte por azar en las metrópolis, al igual que la pena de deportación que reemplazó a la leva y a las galeras, insostenibles en razón de la tecnificación de la guerra y de la introducción de la navegación a vapor.

En el siglo pasado, si bien se mantuvo la dualidad del poder punitivo, hubo modelos bien diferenciados. Creemos que son demostrativos de los modelos ensayados, los siguientes diferentes ejercicios del poder punitivo: (a) el modelo europeo autoritario de entreguerras; (b) el europeo democrático dominante en la actualidad en la Unión Europea; (c) el modelo norteamericano actual; (d) el latinoamericano de seguridad nacional y (e) el latinoamericano dominante en la actualidad.

(a) En los autoritarismos de entreguerras (nazismo, fascismo, estalinismo) se distinguió claramente entre los extraños y disidentes y los iguales. Los disidentes fueron sometidos a tribunales policiales especiales o ejecutados sin proceso. Los criminales graves también eran eliminados físicamente. Los molestos, llamados extraños a la comunidad en el nazismo y parásitos en el estalinismo, eran destinados a campos de concentración eliminatorios. Los iguales eran tratados conforme a la legislación penal de la que se ocupan los manuales de la época.

(b) En los países de la Unión Europea, tampoco los extraños son tratados como los iguales. Casi todas las legislaciones reconocen medidas de seguridad para extraños, que reemplazan a las viejas penas de relegación para los que parecen incurrir en una conducta de vida indeseable. Los criminales graves reciben penas largas, aunque no se llega a la eliminación. Los disidentes son tratados con mayor consideración, debido a la tolerancia y pluralismo social. Aunque no desaparece totalmente la diversidad de represiones, la escisión entre criminales graves, disidentes y extraño, por un lado, e iguales por el otro, se atenúa en gran medida.

(c) La represión montada en los Estados Unidos en las últimas décadas –y que se aparta de su tradición anterior- configura un modelo premoderno realizado con alta tecnología y recursos financieros ilimitados. La represión diferencial se acentúa como en los modelos preindustriales: los criminales graves son eliminados por muerte o reclusión perpetua; los extraños y disidentes son sometidos a eliminación con penas larguísimas, perpetuas o indeterminadas (three strikes out); la población penal dominante, en número absurdamente alto, pertenece a minorías afro o latinoamericana y se la condena mediante el forzamiento a la negociación. Los iguales son tratados con la legislación penal explicada en los manuales. La legislación penal antiterrorista (ley patriótica) cancela garantías constitucionales. Es el único país de América en el que se sigue prodigando la pena de muerte¹⁸ y que mantiene una población penal que se cuantifica por millones, sostenida por una publicidad vindicativa völkisch que se extiende por todo el planeta, al tiempo que comienza a legalizar un sistema penal paralelo para terroristas.

(d) Las dictaduras de seguridad nacional latinoamericanas aplicaron penas eliminatorias para los criminales graves (reclusión perpetua, en mucha menor medida pena de muerte formal), medidas eliminatorias para los molestos o ejecuciones policiales sin proceso, pero establecieron dos sistemas penales para los disidentes: un sistema penal paralelo que los eliminaba mediante detenciones administrativas ilimitadas (invocando estado de sitio o de guerra), y otro sistema penal subterráneo, que procedía a la eliminación directa por muerte y desaparición forzada, sin proceso alguno¹⁹.

(e) En la actualidad la represión latinoamericana de los criminales graves se lleva a cabo con reclusiones perpetuas, los molestos siguen siendo eliminados con medidas administrativas, penas desproporcionadas (para reincidentes) e internación en cárceles donde se reconocen altísimos índices de violencia, mortalidad y morbilidad, o sea, con alta probabilidad de eliminación física, sin que hayan desaparecido las ejecuciones policiales y parapoliciales sin proceso. Los disidentes son tolerados en mayor medida, aunque aumenta la represión a la protesta social. Los iguales suelen gozar de los beneficios y garantías de los manuales, especialmente la excarcelación durante el proceso, que en la práctica es casi un indulto, toda vez que cerca de tres cuartas partes de la población penal no está condenada.

Con lo reseñado verificamos, (a) por un lado, que siempre se reprimió y controló de modo diferente a los iguales y a los extraños, (b) por otro, que cuanto más abierta, igualitaria y tolerante es una sociedad, las diferencias de trato represivo entre iguales y extraños se atenúan, como sucede en los países de la Unión Europea. (c) Además, los marbetes han recaído sobre estereotipos muy diferentes, según la emergencia invocada, o sea, que la calidad de extraño se repartió con notoria arbitrariedad. Dicho en otros términos: ¿Quién individualizó siempre al enemigo o extraño? El poder coyuntural. ¿Cómo lo hizo? Como le convino. ¿A quién le aplicó la etiqueta? A quien lo enfrentaba o molestaba, real, imaginaria o potencialmente. Como veremos al ocuparnos de la ciencia política, existe una corriente que ante esta verificación se entusiasma con que así sea, considerando que toda otra posición es una tentativa judía de socavar la potencia del estado²⁰.

4. El saber jurídico penal del enemigo

Con la abierta vuelta al inquisitivo operada por el positivismo criminológico, se teorizó todo el derecho penal como derecho administrativo y todas las penas como medidas de coerción directa frente a peligros. El principio inquisitorio, en definitiva, acaba con el derecho penal y lo disuelve en el administrativo. Cuatro siglos después del Malleus, el positivismo criminológico, con el mismo esquema integrado de criminología etiológica, derecho penal, procesal penal y criminalística, volvió desembozadamente al sistema inquisitivo. El extraño, tanto el criminal grave como el disidente²¹, volvió a ser biológicamente inferior, no en razón de género como en el caso de las brujas²², sino por patológico o perteneciente a una raza no suficientemente evolucionada (es un colonizado nacido por accidente en Europa²³) o por ser un degenerado (producto involutivo de una raza superior)²⁴. La pena desapareció, reemplazada por medidas administrativas de coerción directa destinadas a contener el peligro que los infractores presentaban para la sociedad. Los jueces asumían la función de policías (como en el Malleus) y, por supuesto, los extraños (reconocibles por el estereotipo) resultaban mucho más peligrosos que los iguales y, dada su inferioridad inmodificable, sólo cabía eliminarlos. El planteo teórico cancelaba el viejo trato diferencial de matriz hegeliana, los iguales también eran sometidos a medidas policiales, sólo que las destinadas a los extraños eran eliminatorias.

Las expresiones más groseras de esta peligrosidad pertenecen a Rafael Garofalo, quien afirmaba que la ciencia penal tiene por objeto la defensa contra los enemigos naturales de la sociedad ²⁵ y que la indulgencia de los magistrados no es más que el triunfo de la lógica conseguido a expensas de la seguridad y moralidad sociales²⁶. A los ojos del pueblo –escribía, en lo que parece el mejor tono de la publicidad vindicativa de comienzos del siglo XXI- los códigos, los procedimientos y el mismo Poder Judicial, parece que se han puesto de acuerdo para proteger al criminal contra la sociedad, más bien que a la sociedad contra el criminal²⁷. Como seguidor de Spencer²⁸, afirmaba que la sociedad debe producir un equivalente a la selección natural de Darwin²⁹ y, por ende, los enemigos deben eliminarse, pues mediante una matanza en el campo de batalla la nación se defiende contra sus enemigos exteriores; mediante una ejecución capital, de sus enemigos interiores³⁰.

Los enemigos no se agotaban en los criminales graves, sino que abarcaba a los molestos (pequeños ladrones, prostitutas, homosexuales, ebrios, vagabundos, jugadores, etc.), caracterizados como clases peligrosas³¹, luego bautizadas como mala vida y objeto de literatura con pretensiones de trabajos de campo³². Para ellos destinaban penas sin delito (medidas detentivas policiales ilimitadas³³).

La elaboración más extrema del tema del trato penal diferencial al extraño o enemigo la llevó a cabo Edmund Mezger³⁴, quien participó junto a Franz Exner en la elaboración de un proyecto sobre extraños a la comunidad (Gemeinschaftsfremde), destinado a eliminarlos en los campos de concentración y que, por cierto, eran los mismos que para los positivistas configuraban la mala vida e incurrían en peligrosidad sin delito³⁵.

Mezger usó indistintamente los conceptos de enemistad al derecho (Rechtsfeindlichkeit) y de ceguera al derecho (Rechtsblindheit), refiriéndose a una actitud que no está de acuerdo con la sana intuición del pueblo sobre lo justo y lo injusto, de modo que, bajo condiciones normales, no deba disculpar, sino por el contrario, configurar el fundamento de la punición³⁶. Los ejemplos terroríficos de esta enemistad eran los ultrajes a la raza (relaciones sexuales entre alemanes y judíos, penadas con muerte), el aborto y la sodomía³⁷. El extraño a la comunidad era quien por su personalidad o por su forma de conducción de vida, especialmente por sus extraordinarios defectos de comprensión o de carácter sea incapaz de cumplir con sus propias fuerzas las exigencias mínimas de la comunidad del pueblo³⁸. De esta definición se deduce que los extraños eran los molestos de la mala vida positivista.

5. El enemigo, extraño u hostis en la teoría política

El derecho penal tradicional se limitó a discutir si el tratamiento penal diferenciado de los enemigos o extraños, destinado a la neutralización del peligro que representan, es materia del propio derecho penal o del derecho administrativo (policial) y a decidir la entidad de la neutralización (desde las medidas de seguridad de Stooss hasta la eliminación genocida de Mezger). Con ello presupuso que era políticamente admisible la categoría del extraño proveniente del derecho romano, donde el extranjero, el extraño, el enemigo, el hostis, era el que carecía de derechos en absoluto, que estaba fuera de la comunidad³⁹. La pena máxima era la expulsión de la comunidad, el exilio, justamente por dejar al sujeto en la situación de extranjero, extraño, enemigo, privado de todo derecho⁴⁰.

(b) Por mucho que maticemos la idea, cuando distinguimos entre ciudadanos (personas) y enemigos (no personas), nos estamos refiriendo a humanos que son privados de ciertos derechos individuales⁴¹. La pregunta política, o sea, el Kernel de la cuestión, consiste en determinar si es política y jurídicamente admisible una versión actualizada del concepto de “hostis” del derecho romano.

El debate actual en torno del derecho penal del enemigo propuesto por Jakobs se hace referencia a otras explicaciones de la represivización actual, como el derecho penal simbólico, la expansión del derecho penal, el derecho penal a varias velocidades, etc., y se critica la tesis de este autor sosteniendo que se trata de introducir un derecho penal de autor⁴². Pero lo cierto es que la única forma de admitir un derecho penal del enemigo realmente limitado a los enemigos sería como un extremo derecho penal de autor, o sea, limitado a un grupo de personas identificables incluso por características físicas, pues de lo contrario, lo que se discute no es si se puede tratar a algunos extraños de manera diferenciada, sino si el estado de derecho puede limitar las garantías y libertades de todos los ciudadanos.

Por ende, la discusión es claramente política: primero, si es admisible en el estado de derecho la categoría de enemigo u hostis romano y, segundo, si en base a ella se pueden limitar los derechos y garantías de todos los habitantes. Estas preguntas políticas no son independientes, pues descartando que el hostis se refiera a un grupo étnicamente diferenciado, su admisión importa una limitación a la libertad ciudadana. Es decir que el tratamiento penal diferenciado del hostis implica una lesión a los límites del estado respecto del ciudadano, o sea, que es un tratamiento más represivo para todos, lo que se compagina mucho más con el estado absoluto que con el estado de derecho.

La confrontación en el pensamiento político se produce entre Hobbes y Locke. Partiendo de que el ser humano desarrolla sus facultades por su deseo de poder⁴³, Hobbes entiende que la competición, la desconfianza y el deseo de guerra son las causas de las disputas, que en estado de naturaleza determinan un estado de guerra permanente⁴⁴, en el que no hay derechos, pues cada uno tiene lo que puede obtener, y tampoco hay juicios morales. Para poner fin a este estado los humanos celebran el contrato social, por el cual entregan todo el poder al soberano, que no es parte del contrato, pues éste se celebra entre los súbditos⁴⁵. Como esta soberanía es lo único que puede contener la guerra, no puede ser parcial: la soberanía debe ser total. Mal puede retener un derecho el súbdito, porque antes de la soberanía no hay derechos.

Hobbes no admite la resistencia al soberano, que importaría reintroducir el bellum omnium contra omnes, la guerra de todos contra todos, y precisamente por eso, quien resiste el poder del soberano no es penado, sino sometido a contención forzada, porque no es un delincuente sino un enemigo⁴⁶ que, con su resistencia, reintroduce la guerra. Por grave que sea un delito, su autor no es un enemigo, pero quien resiste al soberano es el enemigo, porque se vuelve extraño o extranjero al salir del contrato con su propio acto de resistencia.

El pensamiento que se opone a esta idea de estado absoluto de Hobbes es el de Locke, para quien en el estado de naturaleza existe una ley natural y, por lo tanto, existen derechos⁴⁷. La metáfora contractualista de Locke es mucho más realista que la de Hobbes, pues está implícito que la sociedad civil es anterior al estado, de lo que algunos deducen que presupone dos contratos. Lo cierto es que una vez constituida la sociedad civil, la mayoría decide el contrato estatal y, por ende, no puede ceder en éste todos los derechos, sino sólo lo necesario para la conservación y perfeccionamiento de esos derechos. La resistencia legítima que derroca al soberano, para Locke no disuelve la sociedad civil, como lo pretende Hobbes. Para Locke, como crítico de la monarquía absoluta, quien realiza un acto de resistencia legítimo reclamando el respeto de derechos anteriores al contrato estatal, es un ciudadano que ejerce su derecho; para Hobbes, como defensor del estado absoluto, es un enemigo al que es menester contener con fuerza ilimitada, sin respetar siquiera los márgenes de la pena, porque ha dejado de ser un súbdito. Quien para Locke ejerce el derecho de resistencia a la opresión es para Hobbes un enemigo peor que un criminal. Para Locke, el soberano que abusa del poder pierde su condición de tal y pasa a ser una persona más; para Hobbes es el súbdito que resiste el abuso de poder del soberano quien pierde su condición y pasa a ser un enemigo.

Kant, por su parte, seguía la tradición de Hobbes y negaba el derecho de resistencia a la opresión, pues la destrucción del estado implicaba la pérdida de la garantía externa del imperativo categórico y, por ende, la vuelta al estado de naturaleza y a la guerra de todos contra todos⁴⁸.

En la misma línea de Locke, Feuerbach respondió a Kant en 1798 publicando su Anti-Hobbes⁴⁹que, en rigor de verdad, fue un Anti-Kant⁵⁰. Feuerbach defiende los derechos anteriores al contrato, afirmando que en el estado natural también existen derechos, como existe ante la razón el derecho a la libertad del africano vendido como esclavo, aunque no pueda ejercerlo porque la fuerza se lo impida. Para Feuerbach, el soberano es parte del contrato y por éste se le cede el derecho a escoger los medios para realizar sus fines. La disidencia respecto de las decisiones políticas no puede fundar ningún derecho de resistencia, que sólo aparece cuando el soberano actúa contra la sociedad civil y pretende volverla al estado de naturaleza. Por apartarse de los fines asignados por el contrato a la soberanía, entiende que el soberano pierde su carácter de tal y, por ende, la resistencia no es contra el soberano sino contra un particular con poder. No hay derecho de resistencia al soberano, sino a quien ha dejado de serlo por apartarse de los fines que en el contrato se le asignan al ejercicio de la soberanía. De no admitirse esta resistencia, se caería en la contradicción de sostener que el contrato impone el deber de obedecer a quien quiere destruir la sociedad.

Creemos que queda claramente demostrado que la cuestión del enemigo pasa por una contraposición entre el estado absoluto y el estado liberal, entre Hobbes y Locke primero y entre Kant y Feuerbach después, cuya clave se halla en el derecho de resistencia a la opresión, que los partidarios del estado absoluto no sólo niegan, sino que asignan el carácter de enemigo a quien pretende ejercerlo.

La tesis de Hobbes presenta dos contradicciones importantes que pueden resumirse en una, y que no han pasado por alto a los pensadores posteriores. La primera es la que le señaló la crítica liberal, o sea, nuestro Anselm von Feuerbach, y a la que acabamos de referirnos: si es el propio soberano quien reintroduce el bellum omnium contra omnes, resulta absurdo que los ciudadanos deban permanecer asistiendo impasibles a la destrucción social. En este sentido su estado resulta demasiado absoluto. Pero en otro sentido, también el estado de Hobbes es poco absoluto y con ello cae también en otra contradicción que le ha señalado la crítica autoritaria: Hobbes escribía bajo la impresión de las guerras religiosas y se detenía ante el fuero interno, distinguía entre lo privado y lo público, su Leviatán llegaba hasta el límite de lo privado pero no penetraba en él. En la cuestión de la fe en los milagros⁵¹, el soberano decide en qué milagros se debe creer, pero se refiere al culto público, no al fuero interno. La fe es una cuestión íntima, su profesión es pública, y en la primera el Leviatán no entra.

Carl Schmitt, el más penetrante teórico reaccionario del siglo pasado, advirtió en 1938 que esto resultó ser el germen mortal que destruyó desde adentro al poderoso Leviatán y mató al dios mortal. Ya pocos años después de la publicación –agrega en referencia a Spinoza- cayó la mirada del primer judío liberal sobre la fisura apenas visible⁵². Delira luego Schmitt afirmando que prácticamente toda la distinción entre moral y derecho -la conquista más preciada de la civilización europea⁵³- desde Christian Thomasius en adelante, pasando por Kant, son subterfugios judíos para minar y socavar la potencia del estado como el mejor medio para paralizar a los pueblos extraños y para emancipar al propio pueblo judío⁵⁴. Pero el delirio nazista no debe ocultarnos la verdad de la contradicción señalada: si el soberano no puede entrometerse en el fuero interno, cuando lo haga no queda otra alternativa que reconocer que nace un derecho de resistencia del súbdito. Más aún: puede pensarse que al hacerlo reintroduce la guerra religiosa y con ella el bellum omnium contra omnes y –por curiosa paradoja- la contradicción señalada por el absolutismo coincidiría con la del liberalismo, pues en tal caso el soberano perdería legitimidad, dejaría de ser soberano por violar su función, por más que Hobbes lo considere ajeno al contrato. Schmitt se percata de que la tesis de Feuerbach podría ser sostenida por el mismo Hobbes, pero la minimiza, considerando a Feuerbach poco más que un joven petulante y esquivando la respuesta mediante el recurso a criticar la teoría de la coerción psicológica⁵⁵, que por cierto es la menos afortunada de las tesis del genial Feuerbach, olvidando que la contradicción de un pensamiento no se responde con otra contradicción del pensamiento del crítico.

Pero la crítica política de Schmitt a Hobbes, pese a haber sido un heredero de su pensamiento⁵⁶, es certera desde el punto de vista autoritario y, además, es el necesario punto de partida para toda su concepción del enemigo, siendo el único que la desarrolló coherentemente hasta sus últimas consecuencias⁵⁷. No por la brutalidad de éstas debe negársele la coherencia, sino todo lo contrario: creemos que, justamente, la formidable coherencia de Schmitt demuestra que la tesis del enemigo en el campo de la ciencia política acaba necesariamente en sus conclusiones.

El enemigo hobbesiano no podía ser quien se limitase a actuar como tal, a resistir exteriormente al soberano, sino que, para ser coherente con la tesis del estado absoluto, debía ser quien con su pensamiento o su fe resistiese el modo impuesto por el soberano. Si la obediencia debía ser externa e interna, también la enemistad podía ser tanto desobediencia externa como interna.

A partir de esto, la disyuntiva es clara: para el liberalismo sólo hay infractores (iguales); para el absolutismo no sólo hay infractores o delincuentes (iguales), sino también enemigos en guerra (extraños). La función de la política liberal sería la de garantizar la paz entre los ciudadanos (todos iguales) sancionando a los infractores según la gravedad de la infracción; la función de la política absolutista sería también garantizar la paz entre los ciudadanos (iguales), pero para eso sería necesario neutralizar a los enemigos (extraños) con la guerra y la sanción a los infractores pasaría a ser una cuestión menor. Sin la neutralización de los enemigos (extraños) con la guerra no podría haber paz entre los ciudadanos (iguales): si el estado pierde la guerra no puede garantizar su paz interior, y el estado siempre tiene enemigos (extraños) que le hacen la guerra y contra los que no tiene otro remedio que responderles con la guerra. Frente al enemigo en la guerra no hay un límite impuesto por la humanidad, porque ésta no tiene enemigos. Podría haber suscripto la elocuente afirmación de Joseph de Maistre –otro reaccionario coherente y precursor- cuando decía que no hay algo como el “hombre” en el mundo; he visto durante mi vida franceses, italianos, rusos, etc., pero en lo que al “hombre” concierne, declaro que nunca en mi vida lo he encontrado y si existe, me es desconocido⁵⁸. De allí que Schmitt afirme que toda invocación de la humanidad sea falsa y sospechosa de manipulación, porque cualquier límite al poder del soberano frente al enemigo acaba con el concepto mismo de enemigo, debilita al estado y le impide garantizar la paz entre los ciudadanos. La idea romana del enemigo, del hostis, no admite medias tintas, ni siquiera el límite del fuero interno impuesto por Hobbes, porque abre el camino de la resistencia al soberano y con ello impide el ejercicio de la soberanía en la guerra.

El razonamiento que admite la distinción entre ciudadanos y enemigos, debe presuponer una guerra (pues sin ella no hay enemigos) y que ésta es prácticamente permanente, pues de las guerras excepcionales se ocupa el derecho militar y de guerra y no el derecho penal o el administrativo ordinario. Partiendo de esta premisa, debe concluirse, como lo hace Schmitt, que la esencia de lo político, o sea, la que equivalga a bueno y malo en moral, a bello y feo en estética, a rentable y no rentable en economía (pues de no hallarse esta esencia, lo político carecería de autonomía) consiste en la distinción amigo/enemigo: la específica distinción política a la cual es posible referir las acciones y los motivos políticos es la distinción de amigo y enemigo⁵⁹. Ello es coherente, pues si se admite una guerra permanente, la esencial función de la política no podría ser otra que ocuparse en ella.

La coronación del pensamiento de Schmitt, al señalar de este modo la esencia de la política, es que no existe política liberal, sino sólo crítica liberal de la política. En consecuencia, el derecho penal liberal no pasaría de ser una crítica al derecho penal autoritario (del enemigo), o sea, una sucesión de discursos que criticaron los sucesivos discursos de derecho penal del enemigo, pero en realidad sería una ilusión. Debe reconocérsele el mérito de ser el más formidable y coherente esfuerzo desprejuiciado para negar la dialéctica entre el estado de policía y el estado de derecho, pretendiendo reducir este último a una molesta y hueca ilusión perturbadora y dotando sólo de realidad al primero.

Afirma Schmitt en esta línea que la distinción amigo/enemigo indica el extremo grado de intensidad de una unión o de una separación, de una asociación o de una disociación, sin apelar a ninguna otra distinción ni basarse en ellas. No importa que el enemigo sea bueno o malo, bello o feo, lo que interesa es que el enemigo es simplemente el otro, el extranjero⁶⁰y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido particularmente intensivo, algo otro o extranjero, de modo que en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero descomprometido y por eso imparcial ⁶¹.

¿Quién decide quién o quiénes son los enemigos? La respuesta de Schmitt no puede ser otra: el político, o sea, el soberano. En caso de conflicto extremo, es el soberano (político) quien decide si la alteridad del extraño en el conflicto concretamente existente significa la negación del modo propio de existencia y si por ello es necesario defenderse y combatir, para preservar el propio, peculiar, modo de vida⁶².

Esto significa que en las emergencias, el poder de defender la Constitución corresponde al ejecutivo y no al judicial, considerado por Schmitt un poder burocrático, útil en la normalidad pero no en la emergencia⁶³. De allí que cuando se trate de la defensa de la propia Constitución, el soberano está habilitado para cancelar todos los límites y garantías, sin control alguno del judicial, lo que explica sosteniendo que la Constitución es un conjunto de leyes y que unas tienen prioridad sobre otras: el principio republicano, por ejemplo, es prioritario y, por ende, para salvarlo, se pueden suspender todas las garantías y derechos⁶⁴.

El concepto romano del hostis sólo puede ser coherentemente sostenido, en un pensamiento que lleve a las consecuencias políticas señaladas por Schmitt. Puede argumentarse que incluso la guerra tiene limitaciones jurídicas, lo que sin duda es cierto. Pero cuando se habla del hostis como enemigo introducido en el derecho penal o administrativo “normal” o “permanente”, no estamos haciendo referencia a la guerra del derecho de Ginebra. Por el contrario: estamos introduciendo un concepto espurio o particular de guerra permanente, de guerra irregular, lo que tampoco pasó por alto Schmitt. Con esa idea del hostis, como enemigo en una guerra irregular y permanente, se acaba en la guerra sucia de la doctrina de la seguridad nacional, según la cual no deben respetarse las reglas de la guerra regular en la irregular⁶⁵, cuyo origen se halla en los franceses de Argelia y en la propia teorización de Schmitt, quien no en vano se ocupó de ella, pretendiendo hallar sus primeras manifestaciones en la resistencia española a la invasión napoleónica y reivindicando al general Raoul Salan⁶⁶.

La pretensión de introducir al enemigo u hostis en el derecho ordinario penal o administrativo en forma matizada o limitada, no invalida la afirmación de que la única introducción coherente del concepto es la de Carl Schmitt, porque justamente en ello radica la contradicción que Schmitt le señalaba a Hobbes: si admitimos la existencia del enemigo pero ponemos límites a su señalización, no podemos negar que cuando el poder definidor excede esos límites surge un derecho de resistencia por parte del ciudadano que es arbitrariamente señalado como enemigo y con ello debilitamos al estado en guerra, lo que no es admisible.

Por supuesto que se argumentará que existe un estado de derecho y que éste tiene instituciones y controles que impiden la arbitraria señalización de enemigos. Es verdad, pero al limitar las libertades de todos para poder individualizar con eficacia a los enemigos, se estrecha la posibilidad de defensa de los ciudadanos ante esos mismos organismos, pues por definición estamos neutralizando -o por lo menos debilitando- los controles del estado de derecho.

Por otra parte, el concepto de enemigo u hostis provee al soberano y a la publicidad masiva un argumento deslegitimante de las instituciones y controles que les permite estigmatizarlas como obstáculos antipatrióticos, burocracias inútiles y ciegas, ideólogos encubridores de los enemigos, idiotas útiles y, en definitiva, traidores en la guerra. Casi todos los golpes de estado latinoamericanos emitieron proclamas racionalizadoras de su delito invocando la necesidad de defender la Constitución que ellos mismos violaban o aniquilaban. Por ello, la admisión jurídica del concepto de enemigo en el derecho que no es estrictamente de guerra es, lógica e históricamente, el germen o primer síntoma de la destrucción autoritaria del estado de derecho.

6. Algunas conclusiones

Hemos recorrido la historia del poder punitivo y del derecho penal y terminamos en la cuestión política de fondo. Podemos formular algunas reflexiones conclusivas, aunque la cuestión no tiene conclusión, pues se trata de un formidable problema político.

1. En principio, la propuesta del Profesor de Bonn no es novedosa en la teorización de la política criminal, pues fue sostenida mucho antes y es casi reiterativa.

2. La reacción que provoca –además de la sinceridad con que se la expone- es producto de la actual situación de poder mundial, que la hace mucho más peligrosa porque puede facilitar el camino hacia una regresión en la realización del programa universal de Derechos Humanos.

3. El poder punitivo y las legislaciones penales de todos los tiempos distinguieron entre iguales y extraños, o sea que siempre hubo una categoría de infractores a los que se eliminaba: primero por muerte o por deportación y galeras; luego por penas perpetuas y por penas de segregación indeterminadas; por fin, se inventaron las medidas de seguridad como neutralización de los extraños.

4. El derecho penal se hartó de teorizar la diferencia entre corregibles e incorregibles, iguales y extraños, al punto de confesar abiertamente que inventa las medidas de seguridad porque no puede aplicar la pena de muerte ni deportar.

5. Dado que los extraños no son individualizables por rasgos físicos, la cuestión no se limita a reducir las garantías y libertades de los terroristas y otros patibularios, sino que la cuestión a dilucidar es si se pueden limitar las libertades y garantías de los ciudadanos para individualizar más eficazmente a los enemigos, incluso asumiendo el riesgo de considerar enemigo a algún ciudadano.

6. La discusión sobre si la represión de los extraños debe ser penal o administrativa presupone la admisión política de la categoría de enemigos, que es lo que se debe discutir con total claridad.

7. Si además de los ciudadanos existen los enemigos es porque hay guerra y en tal caso no se puede admitir ninguna resistencia al soberano y, por ende, no se le pueden poner limitaciones en la individualización y contención de los enemigos.

8. Cualquier limitación a la señalización y contención del enemigo importa el reconocimiento de un derecho de resistencia, y si existen enemigos y guerra permanente, el único modelo de estado posible es el estado absoluto.

9. Admitida la existencia de enemigos y guerra en forma permanente, las limitaciones del estado de derecho son un obstáculo para la eficaz neutralización de éstos.

10. Cuando se confunden los momentos bélico y político la guerra se vuelve permanente y desaparecen las limitaciones de la guerra extraordinaria, dando lugar a la tesis de la guerra sucia.

11. No es posible evitar esta consecuencia sin distinguir nítidamente el momento político (en que sólo puede haber ciudadanos infractores) y el momento bélico (en que aparecen los enemigos).

12. La admisión de la categoría jurídica del enemigo en el derecho ordinario (penal y/o administrativo) introduce el germen de la destrucción del estado de derecho, porque sus instituciones limitantes y controladoras pasan a ser un obstáculo para la eficacia eliminatoria: quien estorba en la guerra es un traidor.

Departamento de Derecho Penal y Criminología
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Julio de 2005.

(Por cuestiones de espacio, el presente artículo resumió algunos puntos de la versión original del texto, con acuerdo del autor).

Notas

Haciendo un poco de historia, el siglo XVIII encontró en la “tolerancia” una fórmula para combatir las prácticas discriminatorias. Sin embargo, a más de dos siglos de aquella propuesta liberal que permitió la convivencia social y cierta productividad cultural, no podemos seguir pensando en los mismos términos, en tanto una política antidiscriminatoria tiene que superar la jerarquización implícita en dicha propuesta. Por esto hoy hablamos de “diversidad, igualdad y no discriminación” como una propuesta superadora de la anticuada tolerancia que propusieron nuestros antepasados libertarios/as en un marco de enfrentamientos religiosos.

Desde los años setenta, los debates sobre discriminación abandonaron el terreno político-teológico delineado por la tolerancia y han intentado ser encorsetados por cierto progresismo académico y por sectores de la izquierda criolla bajo la denominación de “meramente culturales”, lo que no solo pone de manifiesto la pobre noción de cultura con la que discuten, sino también que esta operación constituye un grito de “macho herido” frente a la pérdida de privilegios epistemológicos por parte de la sacrosanta academia y sus lugartenientes a manos de movimientos como el feminista, los de carácter étnico o de diversidad sexual, entre otros. Las carcajadas de la antropología postestructuralista son algo más que un ejercicio frívolo: le puso el punto a los intentos de hablar por otros/as.

Sin embargo, esta caída en desgracia del tercero en cuestión fue acompañada por dos movimientos culturales (y entiéndase por “cultura” algo tan concreto como el proceso material de producción de estilos del vida, de acuerdo con Raymond Williams): un multiculturalismo acrítico que festejó las diferencias como valores en sí mismos y sin ningún anclaje ideológico de fondo, y distintas perspectivas políticas (la queer entre ellas) que se interrogaron sobre el carácter crítico de la diferencia en su relación con los modos de exploración de la desigualdad. Por esto la discriminación no puede ser considerada simplemente un modo de ignorancia o un problema de tipo moral-cognitivo, sino como un modo de regulación en el que se ponen en juego el conjunto de las relaciones sociales: así el machismo funcionó en los orígenes de la revolución industrial como una manera de ampliar la extracción de plusvalía de los varones laburantes con mucamas gratuitas bajo el nombre de “esposas” (la familia célula básica de la sociedad) lo que se reforzó, en el mismo momento histórico, con la aparición de la “homosexualidad” como especie a ser borrada por su improductividad junto con las personas con discapacidad y la explotación de afros e indígenas.

En este último sentido, las identidades surgidas en función de la etnia, la orientación sexual-identidad-expresión de género, edad, entre otras, no eran la contracara de una diferencia sociocultural como pregonan los comunitaristas neoaritstotélicos o hegelianos, o feministas esencialistas que sostenían la existencia de un continuo “mujer”, sino que la identidad y la diferencia pasaron a ser considerados modos de experimentar situaciones de desigualdad en marcos políticos y culturales específicos.

Ya a fines de la década del sesenta los discursos identitatarios en manos comunitaristas se convirtieron en un interminable canto de sirena que hizo chocar a más de un barco en los acantilados del liberalismo: Michael Walzer, Robert Bellah o Charles Taylor entre otros/as terminaron por considerarse como el hilvanado permanente de las teorías liberales o socialdemócratas universalistas de John Rawls o Jürgen Habermas: más que una capitulación, la consagración de un club de amigos a nivel internacional al que hasta el neopragmatismo de Richard Rorty terminó de asociarse a pesar de su rechazo de las aventuras racionales.

Mientras el status quo de la filosofía política post 1972 (año de aparición de la Teoría de la justicia) se codeaba en congresos internacionales intentando justificar una democracia de cuño europeo de carácter legislativo frente al modelo americano basado en su sistema judicial y su carta de principios, en las calles surgían movimientos sociales, complejizando la gramática política tal como se la entendía hasta el momento y volviendo acotados los debates y las propuestas de ambos bandos que luego terminarían formando su propio pen club europeo-americano y acólitos locales.

En este marco, el liberalismo que tiene mil caras no guardó silencio frente a la desbandada acartonada, sino que propuso una forma de multiculturalismo acrítico que pretendía una sustitución de la gramática política tradicional basada en las clases por una de la diferencia. A este multiculturalismo no le importaba que fuéramos diferentes, sino que solo festejaba la proliferación como nuevo estado político y consideraba a la emancipación como una empresa que solo debía contentarse con la imposibilidad de una “sociedad transparente” y la “contaminación” de estilos.

Pero esta no fue la única respuesta: otras perspectivas emancipatorias indagaron sobre las relaciones entre los modos en que se configuran las diferencias en los contextos de desigualdad. En estas discusiones se puso luz sobre los argumentos subyacentes en las prácticas discriminatorias, por ejemplo, sobre el carácter humano del/la otro/a, en tanto toda acción de marcaje, exclusión y/o represión se funda en un supuesto derecho o supremacía del/la victimario/a, lo que en el caso de nuestro continente tomó la forma de dicotomías que moldearon parte de nuestra historia cultural (civilización-barbarie fue la que más se utilizó). En este sentido, las prácticas discriminatorias en América Latina constituyeron el andamiaje ideológico y cultural que justificó esas configuraciones de la desigualdad que comenzaron con la colonización, continuaron con la esclavitud, las dictaduras, los códigos contravencionales y toda práctica represiva que necesita del marcaje y desvalorización como justificación o paso necesario al control hegemónico o al aniquilamiento.

Por esto, “discriminar” en América Latina no es básicamente un problema de comunidad o universalidad de las normas y, como consecuencia, un acto de “desvalorización” del/la otro/a o de “ignorancia” del victimario, sino una operación material de regulación sociocultural en la que una sociedad rearticula sus conflictos hegemónicos en términos más amplios. Así, la lucha contra la discriminación requiere de intervenciones no solamente en campos como la “educación”, la “capacitación” y/o la “sensibilización”, sino de una política de “reparación, diversidad y justicia social” en la que las demandas y necesidades son convertidas en cuestiones para una política pública en las articulaciones entre Estado y sociedad civil, atendiendo las competencias horizontales entre agencias del propio Estado, los enfrentamientos clientelares entre organizaciones sociales que arman sus agendas al calor del financiamiento nacional y/o internacional y las tensiones verticales por la asignación de recursos económicos y burocráticos al interior del propio Estado al asumir la problemática delineada. En este contexto es necesario pensar y promover planes integrales como el Plan Nacional contra la Discriminación que constituye una base fundamental en la materia, en tanto reconoce la diversidad no como instancias aisladas, sino transversalizables por ejes comunes y por sí mismas, superando de este modo la acotada política de las “acciones afirmativas” que si bien a la corta visualizan situaciones de inequidad, a la larga funcionan como meros remedos y mecanismos de selección y control de grupos y sectores excluidos. Basta ver la maravillosa película de Spike Lee, Crooklyn, para comprender cómo la conformación de una pequeño burguesía afro en Estados Unidos fue producida gracias al mecanismo de la cuota que exigió el blanqueamiento como condición de acceso y el borramiento del carácter emancipatorio que nunca es connatural ni a la sexualidad, ni a la etnia, ni al género: la emancipación requiere de configuraciones culturales y políticas equivalenciales en base al carácter desigualitario específico puesto en juego.

En el siglo XXI tenemos varios desafíos y el de la lucha contra la discriminación no es menor, ya que las prácticas discriminatorias como negación del “carácter humano” de diferentes grupos y sectores están en la base desde las prácticas desdeñables que se cobran vidas como los genocidios, matanzas colectivas, gatillo fácil hasta muerte por interrupción de tratamientos de personas que viven con VIH y sida, el aborto clandestino o el asesinato en las prácticas de trata y tráfico de personas.

Por esto, la promoción de la diversidad, la igualdad y la no discriminación en el marco de una política de “reparación, diversidad y justicia social” no es simplemente un compromiso ético que debemos asumir día a día, sino también el núcleo duro de las políticas públicas que como ciudadanos/as debemos impulsar, delinear, legislar y exigir.

Bibliografía

Delfino Silvia, Desigualdad y diferencia: retóricas de identidad en la crítica de la cultural, en Revista Estudios 7-8-. Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba: 1997.-

Delfino, Silvia, Género y regulaciones culturales: el valor crítico de las diferencias, En Fabricio Forastelli y Ximena Triquell (comp.): Las marcas del género. Configuraciones de la diferencia en la cultura. Córdoba: CEA-The British Council: 1999.-

Habermas, Jürgen, La inclusión del otro, Paidós, Barcelona: 1999.-

Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Barcelona: 1989.-

Hume, David, Investigación sobre los principios de la moral, Madrid, Alianza, 2006.-

Kincheloe, Joe y Steinberg, Shirley, Repensar el multiculturalismo, Octaedro, Barcelona: 1999.-

Lacarrieu, Mónica, Procesos y actores del interculturalismo contemporáneo. Retos y desafíos de la “nueva alquimia cultural”, en Cuadernos del IPL, Año I, Nº 1, Buenos Aires: Diciembre 2006.-

Laclau, Ernesto, Política e ideología en la teoría marxista. Capitalismo, fascismo y populismo, Siglo XXI, Buenos Aires, 1978.-

Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires: 2004.-

Laclau, Ernesto, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000.-

Laclau, Ernesto, Emancipación y Diferencia, Ariel, Buenos Aires: 1996.-

Lévi Strauss,Claude, El pensamiento salvaje, Fondo Cultura Económica, México, 1972.-

Manent, Pierre, Historia del pensamiento liberal, Emece, Buenos Aires: 1987.-

Maffía, Diana (comp.), Sexualidad migrantes. Género y transgénero, Feminaria Editora, Buenos Aires: 2003.-

Marglin, Stephen A., Dominanting Knowledge, Clarendon Press, Oxford: 1990.-

Mouffe, Chantal, La paradoja democrática, Gedisa, Barcelona: 2000.-

Mouffe, Chantal comp., Deconstrucción y pragmatismo, Paidós, Buenos Aires: 1998.-

Sandoval, Chela, Nuevas ciencias. Feminismo cyborg y metodología de los oprimidos en Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, Traficantes de Sueños, Madrid: 2004.-

Seidman, Steven, Queer Theory, Blackwell, Cambridge: 1996.-

Taylor, Charles., Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidos, Barcelona: 2006.-

Nietzsche, Federico, Así habló Zarathustra, SARPE, Madrid: 1983.-

Rawls, John, Teoría de la justicia, Fondo de cultura económica, Buenos Aires: 1993.-

Rojas Corral, Hugo, El principio de multiculturalidad. Una propuesta jurídica para promover y proteger nuestra diversidad cultural, Arzobispado de Santiago, Santiago de Chile: 2002.-

Rosanvallon, Pierre, Por una historia conceptual de lo político. Lección inaugural en el Collège de France, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires: 2003.-

Rorty, Richard, La prioridad de la democracia sobre la filosofía en Vattimo, Gianni, La secularización de la filosofía, Gedisa, Barcelona: 1992.-

Rustin, Michael, La igualdad en los tiempos posmodernos en Pluralismo, justicia e igualdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires: 1995.-

Taylor, Charles, La ética de la autenticidad, Paidos, Barcelona: 1994.-

Walzer, Michael, Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, Fondo de Cultura Económica, México: 1993.-

Žižek, Slavoj, El espinoso sujeto, Paidos, Buenos Aires: 2001

Dos coyunturas son cruciales en la aparición, la multiplicación y la vitalidad de grupos de activismo artístico surgidos en la Argentina a lo largo de la última década. La primera, en la segunda mitad de los ‘90, el surgimiento de HIJOS y su invención de los escraches para impulsar la condena social en medio de la impunidad legal. Dos grupos de artistas jóvenes, el GAC y Etcétera, se involucraron activamente y aportaron recursos que proporcionaron su identidad (visual y performática) a los escraches. La segunda coyuntura surge en torno a la revuelta de fines de 2001, en medio de un clima de inédita inestabilidad institucional y continua agitación callejera, así como por la emergencia de lo que se dio en llamar “nuevos protagonismos sociales”. Hoy, esas prácticas y experiencias forman un reservorio de recursos disponibles para idear nuevas formas de la acción política, tanto en el espacio público como en el ámbito artístico.

Lo que sigue es un sintético paneo por algunas iniciativas de artistas y colectivos que vienen sosteniendo en los últimos tres años una variada gama de acciones e intervenciones para que no quede en el olvido la segunda desaparición de López.

Cambiar la marcha

En La Plata, la ciudad donde López desapareció dos veces, las marchas por su reaparición se suceden los días 18 de cada mes. “En el marco de estas movilizaciones se han desplegado una gran variedad de intervenciones que van desde instalaciones y performances hasta murales, ploteos, graffitis y stencil” iniciativas éstas coordinadas “entre los organizadores y diferentes colectivos de artistas o llevadas adelante por los propios convocantes”. Estamos ante “una continua reinvención” y “proliferación de tácticas artísticas” que “pese a la disparidad de medios sirve para disputar una geografía simbólica”.¹

Me detendré puntualmente en una acción, impulsada por el Colectivo Siempre², integrado por al menos doce mujeres y autodefinido como “grupo de arte y acción política”: “somos gente de danza, o cercana a la danza, y trabajamos con gente de teatro, incluso de artes visuales para que nos ayudan a definir la cuestión visual”.³

En lo que fue su primera actuación grupal, propusieron una acción masiva al conmemorarse seis meses de la desaparición de López. Se trató de una intervención compleja cuyo guión incluía desplazamientos en el espacio, vestuario, acciones con sonido y movimiento. Imprimieron en serigrafía doscientas pequeñas pancartas-máscaras con el rostro de López o signos de pregunta, convocaron a través del mail a que la gente asistiera vestida con ropa blanca o negra, y fueron al lugar convenido: la Plaza Moreno, rodeada por la municipalidad y la catedral. “Fuimos con las 200 pancartas sin saber qué iba a pasar, y me acuerdo de la emoción cuando empezábamos a ver llegar a la gente vestida como habíamos pedido”. Cientos de participantes espontáneos tomaron cada cual una pancarta y se sumaron a uno de los cuatro grupos en cada esquina de la plaza. A la hora convenida avanzaron muy lento hasta confluir en el centro y marchar hacia la municipalidad, en cuyo césped clavaron las pancartas. En medio del trayecto, la consigna fue que cada quien mencionase a alguien desaparecido o asesinado, el nombre propio que eligiese pronunciar. “Primero se escuchaba un murmullo y luego se empezaron a escuchar. Una polifonía sin orden, cada uno cuando quería iba largando el nombre”. De tanto en tanto, la caminata se detenía y repicaban unos sonajeritos, a tiempo que se colocaban las pancartas sobre los rostros. Luego recomenzaba la marcha en silencio. “Lo que más costaba era largar los nombres, por más que tengas un entrenamiento, te conmueve muchísimo. Primero nos salían voces un poco quebradas, cuando se fueron sumando más se hacía más fácil. (Después) sonaban los sonajeros, insoportable, un sonido penetrante. Tacatacataca”, relatan las organizadoras.

Ese día, la marcha convocada por la Multisectorial que lleva adelante el reclamo por López partió como es habitual de Plaza Italia, para pasar por Plaza Moreno. Allí la columna se detuvo mientras sucedía la intervención. “Toda la gente que vino a participar en la acción se sumó a la marcha”. Cuando siguió su itinerario, la marcha se llenó de pancartas y de tacatacas. La acción propuesta por el Colectivo Siempre alteró esa marcha (y las que siguieron) en varios sentidos: generó dispositivos visuales y performáticos que se apropiaron de allí en más, sumó muchos nuevos participantes, produjo una interrupción del curso y el ritmo habitual de la movilización para que aconteciera otra cosa. Provocó una conmoción en su temporalidad, en su forma, en su capacidad de producir subjetividad política.

Sobre las relaciones entre el Colectivo y la Multisectorial, las integrantes del grupo señalan: “Al principio nos miraron medio raro, dicen que algunos en la intimidad nos tildaron de chicas posmodernas, pero cuando vieron la cantidad de gente que convocamos en cada intervención-instalación, nos empezaron a tener en cuenta… Las pancartas con el rostro de Julio López y con los signos de pregunta se volvieron algo habitual en cada marcha y fuera de las marchas también.”

Las pancartas-máscaras se convirtieron de allí en más en el signo de las marchas platenses por Julio López. La gente las conservó y fue con ellas a cada nueva convocatoria, pero también al teatro, a la escuela, a cualquier acto público. De tanto en tanto, aparecía una pancarta “infiltrada” inesperadamente en los medios masivos, durante el reportaje a algún funcionario, por ejemplo.

En ese recurso (el rostro de López multiplicado uniformizando a los manifestantes proclamando un “Todos somos López”) pueden señalarse trazas de las dos grandes matrices de representación de los desaparecidos en el movimiento de derechos humanos en Argentina. Por un lado, el recurso de las fotos, que se remonta a las primeras rondas de las Madres a comienzos de la dictadura, cuando ellas portaban sobre sus cuerpos las fotos de sus hijos e hijas tomadas de los documentos de identidad o de los álbumes familiares, e insisten en la biografía particular de cada una de las víctimas del terrorismo de Estado y en el vínculo que une al que reclama con el ausente. Y por otro lado, las siluetas, que apuntan a cuantificar anónimamente la magnitud del genocidio, evidenciando “la presencia de la ausencia”, y cuyo principio constructivo radica en la transferencia entre el cuerpo de los manifestantes y el de los desaparecidos. El cuerpo del manifestante puesto en el lugar del cuerpo del ausente se sostiene en el comprometido acto a nivel corporal, performático, incluso ritual, de colocarse en el lugar del que no está y prestarle un momentáneo soplo de vida. Las siluetas se constituyen en huella de dos ausencias: la del representado y la de aquel que puso su cuerpo y se acostó sobre el papel en lugar del ausente. En este caso, aunque los manifestantes se coloquen en el lugar del desaparecido, no se trata de una silueta anónima o una máscara blanca sino de un rostro con nombre y apellido, un sujeto concreto. Al vocear los nombres propios que cada cual elige nombrar/ invocar, el vínculo se personaliza aún más. “La suma de las particularidades llegaba a los 30.000 desaparecidos: empezabas a escuchar nombres y nombres superpuestos”, recuerdan las integrantes del Colectivo Siempre. Insistencia en la biografía particular a la vez que cuantificación de la magnitud del genocidio: ambas matrices confluyen, entonces, en este sencillo recurso.

Sellar

A partir de la segunda desaparición de López, el artista Hugo Vidal dio un giro en su producción centrándola en distintos procedimientos para irradiar el caso dentro y fuera del medio artístico. Agrupa esos diversos trabajos en el proyecto “Promoción de Julio”. Primero, mandó imprimir tarjetas personales que reparte aquí y allá con la indicación “Llamame”. Allí figura, en lugar de su nombre, el de Jorge Julio López, y como única seña la fecha de su desaparición. Año a año, imprime, pega en la vía pública y reparte sus “calendarios de la ausencia”: cada día es un casillero vacío que nos interpela con la pregunta de cuántos días seguimos transcurriendo sin López. La tercera edición del calendario acompañó el transcurso de la marcha del 24 de marzo de 2010, y muchas veces convivió con un anónimo cartel que reproduce la foto que tomara – en la que López cierra con fuerza los ojos. Vidal también ideó un sello que permite alterar de manera sutil la botella del clásico vino López, anteponiendo al nombre la leyenda “Aparición con vida de Julio”. Viene practicando esta sistemática alteración en las góndolas de los supermercados, sin retirar las botellas intervenidas de su circulación comercial. Al sellar las botellas ofrecidas en la vernissage de alguna inauguración, el acto de brindar con López alcanza un sentido político perturbador.⁴ El artista impulsó selladas (hechas por él mismo o por amigos que se sumaron a la acción) en supermercados de Buenos Aires, La Plata, Córdoba y Resistencia. La acción continúa dispersándose en cada ocasión que se presente para sellar botellas. Vidal señala “un vínculo con las botellas de Horacio Zabala⁵ y con los trabajos de Cildo Meireles y sus botellas de Coca Cola, en el sentido de que las botellas intervenidas circulan en el ámbito comercial específico y no se incorporan al circuito del arte en un principio”.⁶ También en explícita alusión al sellado de billetes que el brasileño Cildo Meireles desplegó como parte de sus “Inserciones en circuitos ideológicos” en los años 70 para propagar la pregunta “¿Quem matou Herzog?”, haciéndose eco de la sospecha de asesinato por tortura de un periodista durante la dictadura en Brasil, la Comisión Barrial por la Memoria y la Justicia de La Paternal y Villa Mitre impulsó el sellado de billetes con las preguntas: “¿Dónde está Julio López?”, “¿Y Julio López?”.

Meireles apuntaba a poner en amplia circulación mensajes políticos disruptivos infiltrando circuitos preexistentes a partir de detectar sus fallas o fisuras. Para ello desvía materiales existentes para fines críticos, de acuerdo a una estrategia de subversión, aliando economía de medios y camuflaje.⁷ En el mismo sentido, Pablo Russo, impulsor de la nueva iniciativa de sellados de billetes, relata el proceso: “la fabricación del sello implicó consensuar la frase y medir el tamaño para que entrara en la parte blanca de los billetes. El resultado fue la elaboración de una herramienta sumamente económica (por diez o quince pesos se puede tener uno) y de fácil uso, lo cual la convierte en altamente socializable. No se necesita ser un artista para sellar billetes o para encargar un sello y, como herramienta, tiene la potencialidad de expandirse de mano en mano sin demasiado costo ni esfuerzo de trabajo”.⁸ La iniciativa se propagó rápidamente a personas o grupos (otras comisiones barriales por la memoria, el Grupo de Arte Callejero, HIJOS, etc.) que encargaron sus propios sellos.

Lejos de cualquier defensa de autoría u originalidad, el activismo artístico saquea a destajo los recursos que proporciona el amplio repertorio de prácticas de arte crítico a lo largo del siglo XX, los adapta, deforma y resignifica al insertarlos en un nuevo contexto. ¿Qué mejor “homenaje” a Meireles, por otra parte, que esta nueva inserción en lo que él llamaba circuito ideológico, a diferencia de la desactivación de su potencial crítico que tiende a ocurrir cuando algunos billetes caducos, encapsulados en una vitrina de museo, devienen en fetiche de arte?

Techos y ómnibus

En los últimos res años, el artista cordobés Lucas Di Pascuale convocó a distintos grupos (su familia, sus amigos, otros artistas) a construir entre todos varios letreros hechos con frágiles listones de madera con una única palabra: “López”. Cada cartel fue instalado en el techo de algún espacio cultural alternativo. Sin luces ni colores, los carteles quedan opacados, casi invisibles por la polución visual circundante, a pesar de su gran tamaño. Su destino, al quedar a la intemperie, es un rápido e inevitable deterioro. Sólo una nueva convocatoria a la acción colectiva para construir un nuevo cartel puede reinstalar esa presencia precaria, efímera.

Por su parte, Leo Ramos, artista activista de Resistencia (Chaco), viene impulsando junto a la Casa por la Memoria, el Museo de Medios de Comunicación e HIJOS, varias acciones en torno a López. En septiembre de 2009, al cumplirse tres años de la desaparición, y bajo el rótulo “¿dónde está?” instaló en las ventanillas de los ómnibus, a la altura de la cabeza de cualquier pasajero, el emblemático rostro mediante autoadhesivos transparentes. Si a partir de la desaparición de López se mantuvo una simbólica silla vacía en cada instancia del Juicio por la Verdad en los tribunales de La Plata, aquí el asiento del ómnibus está ocupado dos veces. El pasajero, en sus trayectos cotidianos, se ve interpelado por ese ocupante fantasmal, y desde la calle el rostro de López se vislumbra fantasmagóricamente unido al cuerpo del pasajero.

Los soportes en donde aparecen estas marcas del activismo artístico son inesperados a la vez que cotidianos: los techos de una institución cultural, la calle, el supermercado, un billete de dos pesos, el transporte público. Estos intentos de incidir sobre un público muchísimo más amplio que el que transita en el circuito del arte no renuncian a abrevar en la profusa historia de los cruces entre arte y política, que podríamos remontar al menos hasta Gustav Courbet y sus proclamas por socializar el arte y liberarlo de las sujeciones del poder en tiempos de la Comuna de París.⁹

Notas

A pesar de que el tema comienza a formar parte de las investigaciones locales, aún podemos sostener

“que la discapacidad se ha tornado una noción difícil y esquiva para el abordaje académico pero cotidiana para los que la viven y la sienten. En la academia, ha resultado ser una noción que describe y explica una “realidad”. En la cotidianidad, un término otorgado o adquirido que puede ser “estigmatizante” (es discapacitado, por lo tanto) y/o “reivindicativo” (soy discapacitado, por lo tanto) para aquellos que, sobre todo, se sienten excluidos por que están excluidos”. (ROSATO y ANGELINO. 2009:19).

Por eso me interesa trabajar en torno a una tensión: pensar la discapacidad como una cuestión biológica, dada en el cuerpo frente a otra perspectiva que considera la discapacidad como una producción social a partir de determinadas características corporales, consideradas un desvío de la normalidad. Lejos de un análisis binario, me refiero a términos que se implican mutuamente en una disputa, y que nunca aparecen en forma pura.

Dice Carlos Skliar:

La presunción de que la deficiencia es, simplemente, un hecho biológico y con características universales, debería ser, una vez más, problematizada epistemológicamente: comprender el discurso de la deficiencia, para luego revelar que el objeto de ese discurso, no es la persona que está en silla de ruedas o aquella que usa una prótesis auditiva, o aquella que no aprende según el ritmo y la forma como la norma espera, sino los procesos históricos, culturales, sociales y económicos que regulan y controlan el modo a través del cual son pensados e inventados los cuerpos, las mentes, el lenguaje, la sexualidad de los otros. Para expresarlo más contundentemente, dice él, la deficiencia no es una cuestión biológica, sino una retórica cultural. La deficiencia no es problema de los deficientes y/o de sus familias y/o de los especialistas. La deficiencia esta relacionada con la idea misma de la normalidad y su historicidad. (2002:118)

Es relevante discutir que la discapacidad esté dada en el cuerpo, que sea natural y evidente, que no pueda dejar de reconocerse a simple vista por el sólo hecho de “estar ahí”, porque a ese cuerpo le falta un brazo o le sobra un cromosoma; y pensar al cuerpo como algo construido, lo que sugiere que los cuerpos deficientes – anormales solo viven dentro de las limitaciones productivas de ciertos esquemas reguladores en alto grado generalizados.

El discurso de la Organización Mundial de la Salud ha sido de alto impacto productivo en términos de una idea de la discapacidad como un observable en el cuerpo de los sujetos, a-histórico y general en su modo de expresión.

En la producción de la OMS en torno a discapacidad es posible identificar al menos dos momentos que refieren a las conceptualizaciones de la discapacidad que este organismo realiza. El primero identificado en la Clasificación Internacional de Deficiencias, Discapacidades y Minusvalías (CIDDM) de 1980 en el que se habla de deficiencia, discapacidad y minusvalía como un proceso que se recorre en esa dirección. Así la discapacidad es entendida

“como toda disminución (restricción) o ausencia (debida a una deficiencia) de la capacidad de realizar una actividad en la forma o dentro de un margen que se considera normal para un ser humano. La discapacidad sería así el resultado de la incidencia de una deficiencia que restringe o anula las habilidades de una persona para desarrollar una actividad considerada normal dentro de su contexto sociocultural”.

La discapacidad es un problema personal, y sus causas están situadas en el individuo, sin ninguna referencia a la estructura social. El cuerpo, disociado del sujeto, es objeto de la mirada y las prácticas profesionales, por lo que su reacción al estímulo rehabilitador es considerada mecánica.

Un segundo momento lo representa la “Clasificación Internacional del Funcionamiento, de la Discapacidad y de la Salud” (CIF) donde se plantea que la discapacidad es un producto de la particular combinación de un atributo del sujeto, dado en el cuerpo, con unas condiciones sociales y ambientales.

Esta nueva clasificación se presentó como superadora de la primera, sin embargo es interesante destacar que, desde su origen, ambas responden al paradigma profesional hegemónico y, en particular, al modelo médico hegemónico. A pesar de que discursivamente se intenta despegar el campo de la discapacidad de la enfermedad, una y otra vez se sostiene que la clasificación será útil “en el diagnóstico”, “para los usuarios de los servicios de salud”. En la CIF se produce un cambio en las formas de enunciar los términos (discapacidad por actividad, minusvalía por participación) que no implica modificación sustancial sino más bien una nueva retórica que, buscando escapar de lo peyorativo, se vuelve eufemística.

La Clasificación mantiene como supuesto la comparación de la “participación de un individuo con la participación esperada de un individuo sin discapacidad en esa cultura o sociedad” (OMS. 2001:174) dando por sentada y natural la normalidad de esa participación esperada. Bajo la apariencia neutra de la nueva terminología, no resulta tan distante del modelo médico, del que conserva conceptos centrales.

El discurso médico sostiene la necesidad de identificar las causas y expresiones corporales de aquello que se enuncia como discapacidad en un diagnóstico. Y es a partir de esa enunciación que se produce la discapacidad. Si describiéramos ese proceso de producción podríamos decir que supone dar por sentado que existe una evidencia corporal de la discapacidad, una marca visible e incuestionable, pero que –sin embargo- requiere de un aval científico, de una palabra autorizada para la interpretación de esa evidencia corporal. Una posición que supone que “el cuerpo habla por sí mismo”, y que la discapacidad está dada en ese cuerpo. De algún modo, el médico nombra la discapacidad y la constituye en el momento de nombrarla.

La discapacidad no existe como tal antes de su enunciación en un diagnóstico médico. Sólo existen algunas características del sujeto que pueden corresponderse –bajo la observación de una mirada experta y si existe un conocimiento que permita interpretarlo– con los signos y síntomas de un déficit. La identificación de esos signos y síntomas y el establecimiento de las correspondencias con una categoría nosográfica los materializa como discapacidad. Es decir: existe una estrecha relación entre lo visto y lo enunciable / enunciado, que una vez que es dicho, es producido como discapacidad.

Es posible pensar entonces que la producción de discapacidad como materialidad es, en parte, una expresión del poder ejercido por el discurso médico. A partir de esa materialización, se hacen las predicciones de su evolución, con y sin tratamiento de rehabilitación, se prescriben prácticas, se elaboran profecías acerca de la vida del discapacitado.

A los integrantes del equipo de investigación que integro en la Universidad Nacional de Entre Ríos nos llevó un largo y dificultoso tiempo de lecturas y análisis de nuestra experiencia de campo el intentar esta ruptura. Porque si bien en un principio intentábamos un análisis crítico del proceso de producción social de la discapacidad, dábamos por supuesto que la existencia de un déficit –como un dado en la naturaleza- en la base de la producción de discapacidad.

En esta búsqueda se hizo necesario volver sobre las producciones ya trabajadas para construir otra mirada, una mirada que nos permitiera cuestionar(nos) como portadores de esas representaciones naturalizadas.

Hoy nos proponemos pensar a la discapacidad como una producción social, inscripta en los modos de producción y reproducción de una sociedad. Ello supone la ruptura con la idea de déficit, su pretendida causalidad biológica y consiguiente carácter natural, a la vez que posibilita entender que su significado es fruto de una disputa o de un consenso, que se trata de una invención, de una ficción y no de algo dado.

Hablamos de un déficit construido (inventado) para catalogar, enmarcar, mensurar cuánto y cómo se aleja el otro del mandato de un cuerpo “normal” del cuerpo Uno (único).

Es, también, una categoría dentro de un sistema de clasificación y producción de sujetos. El parámetro de una normalidad única para dicha clasificación es inventado en el marco de relaciones de asimetría y desigualdad. Esas relaciones asimétricas producen tanto exclusión como inclusión excluyente. (ROSATO y ANGELINO: 2009: 31)

En este planteo, que pretendemos inscripto en el modelo social, las restricciones sociales impuestas a las personas con discapacidad son pensadas como producto de la normalidad bio-médica que, naturalizada, opera como criterio de demarcación social. Las causas de la discapacidad no son biológicas sino sociales.

Es preciso comprender a la discapacidad como una forma particular de “construir” al otro distinto al nosotros en términos de desigualdad, centrando críticamente el análisis en las relaciones entre normales y anormales, sin que importe la “medida” de la anormalidad. Esto definitivamente implica considerar las condiciones de desigualdad que dan origen al proceso de alterización y se refuerzan como su producto.

Bibliografía

ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD. (1980). Clasificación Internacional de Deficiencias, Actividades y Participación. Ginebra.

ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD. (2001). Clasificación Internacional del Funcionamiento, de la Discapacidad y la Salud. Ginebra.

ROSATO, Ana y ANGELINO, María Alfonsina (coordinadoras). (2009) Discapacidad e ideología de la normalidad. Desnaturalizar el déficit. NovEduc. Buenos Aires.

ponía sobre la mesa del velador

su reloj de bolsillo y su llavero;

se quitaba la ropa, sus botas de gigante,

y tendido en la cama se ofrecía desnudo

a las caricias del ventilador.

El sueño iba cerrando sus puños suavemente

y desaparecía su ceño de león.

Era verano: recostada a la sombra

de la higuera del fondo,

la perra en celo de ojos de gacela

olisqueaba su sexo con unción.

Gorriones alevosos picoteaban las brevas.

Juan José Hernández

Un dedo demora

por amor

a la luz;

por amor a la sombra

un dedo

declara. Por la boca es

tormenta

que arrecia

y que arrebata.

Un dedo delira:

da mientes a ciertas

líneas

en manos. Pliega

en los pliegues,

osa,

repliégase

en rosa que no ha llegado

a punto.

Irrumpió.

Mientes

que la palabra da

cuenta.

Es de hecho. Delibera,

dada.

que tus pasos exageraban a chasquidos.

Bajabas la calle. Nunca supe de ti.

Tu resplandor quedó prendido

al espejo convexo de un convertible estacionado.

Los árboles rompían el silencio con crujidos.

No era alegre la calle,

no es alegre el silencio sino tranquilo,

cóncavo en la palma de la mano. Después de tu pasaje

pareció que podías llegar. O alguien podía

vernos a los dos en otra parte: ni antes ni después,

sino al costado. Bajabas del convertible

con tricota rosada. La portezuela al cerrarse

implicó otras subidas y bajadas.

Habíamos estado juntos una vez, pero en la vida paralela

tuve el hábito de estar cerca.

Las luces no son tan vivas que logren desvelar el secreto,

el secreto que los hombres que van y vienen conocen,

porque todos están en secreto

y nada se ganaría con partirlo en mil pedazos

si, por el contrario, es tan dulce guardarlo

y compartirlo sólo con la persona elegida.

Si cada uno dijera en un momento dado,

en sólo una palabra lo que piensa,

las cinco letras del DESEO formarían una enorme cicatriz luminosa,

una constelación más antigua, más viva aun que las otras,

y esa constelación sería como un ardiente sexo

en el profundo cuerpo de la noche,

o, mejor, como los Gemelos que por vez primera en la vida

se miraron de frente, a los ojos, y se abrazaran ya para siempre.

De pronto el río de la calle se puebla de sedientos seres.

Caminan, se detienen, prosiguen.

Cambian miradas, atreven sonrisas.

Forman imprevistas parejas.

Hay recodos y bancos de sombra,

orillas de indefinibles formas profundas

y súbitos huecos de luz que ciega

y puertas que ceden a la presión más leve.

El río de la calle queda desierto un instante.

Luego parece remontar de sí mismo

deseoso de volver a empezar.

Queda un momento paralizado, mudo, anhelante

como el corazón entre dos espasmos.

Pero una nueva pulsación, un nuevo latido

arroja al río de la calle nuevos sedientos seres.

Se cruzan, se entrecruzan, y suben.

Vuelan a ras de tierra.

Nadan de pie, tan milagrosamente

que nadie se atrevería a decir que no caminan.

Son los Ángeles.

Han bajado a la tierra

por invisibles escalas.

Vienen del mar, que es el espejo del cielo,

en barcos de humo y sombra,

a fundirse y confundirse con los mortales,

a rendir sus frentes en los muslos de las mujeres,

a dejar que otras manos palpen sus cuerpos febrilmente,

y que otros cuerpos busquen los suyos hasta encontrarlos

como se encuentran al cerrarse los labios de una misma boca,

a fatigar su boca tanto tiempo inactiva,

a poner en libertad sus lenguas de fuego,

a decir las canciones, los juramentos, las malas palabras

en que los hombres concentran el antiguo misterio

de la carne, la sangre y el deseo.

Tienen nombres supuestos, divinamente sencillos.

Se llaman Dick o John o Louis.

En nada sino en la belleza se distinguen de los mortales.

Caminan, se detienen, prosiguen.

Cambian miradas, atreven sonrisas.

Forman imprevistas parejas.

Sonríen maliciosamente al subir en los ascensores de los hoteles

donde aún se practica el vuelo lento y vertical.

En sus cuerpos desnudos hay huellas celestiales:

signos, estrellas y letras azules.

Se dejan caer en las camas, se hunden en las almohadas

que los hacen pensar todavía un momento en las nubes.

Pero cierran los ojos para entregarse mejor a los goces de su encarnación misteriosa

y cuando duermen sueñan no con ángeles, sino con los mortales.

Cuadernos del INADI, la revista que con orgullo concibe hoy su primer número, espera hacer su pequeño pero consecuente aporte a esta esperanza de cambio social. Es nuestra intención darle cabida al pensamiento riguroso, al ensayo de ideas, a la producción universitaria, a la escritura literaria, al debate teórico. Un organismo como el INADI no puede estar ajeno a las grandes discusiones teórico-políticas que recorren nuestras sociedades. O mejor dicho: no sólo no puede estar ajeno, sino que debe ser él también generador de esos debates, disparador de discusiones públicas, amplificador de las cuestiones que atraviesan nuestro presente.

Creemos que Cuadernos del INADI va en esa dirección.